Traducción al español del texto Happiness de John Zerzan por Juan de la Tierra.


Felicidad

John Zerzan

Archaeopop: The Past in Popular Culture: De-moralizing ...

¿Es realmente posible la felicidad en un tiempo de ruinas? ¿Podremos florecer o tener vidas plenas? ¿Es acaso la alegría algo compatible con el mundo actual?

Esa sensación profunda de bienestar se encuentra cual especie en peligro de extinción. ¿Qué tan a menudo podemos escuchar ese “Es bueno estar aquí” (Mateo 174, Lucas 9:5, Lucas 9:33) o la referencia de Wordsworth sobre “el placer que hay en la vida misma”? 1.

Mucho de la condición actual y del dilema que ésta posee se encuentra en la siguiente observación de Adorno: Una vida errónea no puede ser bien vivida2.

En ésta era, la felicidad si no es obsoleta, es una prueba, una oportunidad. “Ser feliz es tener la habilidad de ser uno mismo sin tener miedo”3. Parecería que estamos desesperados por encontrar la felicidad, sólo observemos la cantidad existente de libros, talleres y programas televisivos en los que promocionan mil y un recetas para ser feliz. Los cálidos consejos de gente como Oprah, Eckhart Tolle y el Dalai Lama parecen funcionar de la misma manera que una cajita feliz de McDonalds, una hora feliz en algún bar o aquella invitación para “saborearnos la felicidad” de la Coca-Cola.

El optimismo de ayer se ha ido. El evangelio mandatario de la felicidad está en andrajos. Como Hélène Cixous lo dijo, nosotros “nacimos con la dificultad de encontrar el placer en la ausencia”.4 Sentimos solo un “pequeño brillo de luz en esta inmensa oscuridad”, por citar a Pound, quien lo tomó prestado de Dante.5

¿Cómo exploramos esto? ¿Qué es lo que se espera, volver a ser felices? A la luz de todo lo que se pone en su camino o se acerca a ella ¿Es la felicidad meramente un accidente fortuito?6

Muy a menudo nos acercamos a la idea de felicidad definiéndola en tanto a lo que no es. En el libro El decline del placer, Walter Kerr’s abre con esto: “Voy a iniciar asumiendo que eres aproximadamente igual de infeliz que yo”.7 “Somos una sociedad con una población notoriamente infeliz”, de acuerdo con Erick Fromm.8 Pero no se supone que vallamos por todos lados admitiendo esta verdad sobre nosotros y la sociedad. Varios autores contemporáneos se han sacudido con firmeza la noción de individualidad, redefiniéndola como una simple intersección de discursos cambiantes. Cuando la individualidad es borrada, entonces la “felicidad” deja de ser un tópico válido.

Pero nuestro anhelo de bienestar no es tan fácil de ser transcrito. Elisabeth Roudinesco nos provee de un plausible juicio: “Mientras más se les promete a los individuos la felicidad y la idea de seguridad, más persiste su infelicidad, más crece el riesgo de que su felicidad se desdibuje, y más se rebelan las victimas ante la traición de las promesas rotas”.9

En este mundo precario, la felicidad y el miedo raramente se encuentran. La gente tiene miedo. “Ellos tienen miedo”, Adorno afirma que “Ellos lo perderían todo, porque la única felicidad que ellos conocen, incluso en sus pensamientos, es la de estar aferrados a algo”.10 Esta condición contrasta cualitativamente con la de mucha gente no domesticada: su ausencia de miedo y su confianza en el mundo que habitan.

La nación Himalaya de Bhutan, atrajo mucho la atención en la primera década de este siglo por su concepto de Densidad de Felicidad Nacional (DFN): la decisión de medir la calidad de la sociedad en cuanto a su felicidad y no en tanto a su producción industrial (Producto Interno Bruto). Sin embargo, aparentemente Bhutan perdió muy rápido de vista la aislada idiosincrasia de su cultura, que había puesto la DFN en primer plano. Inundados por la cultura pop, las ideas de las celebridades, las modas de consumo y todo lo que ofrece la modernidad globalizada, el énfasis en la felicidad como valor nacional ha desaparecido.

La sociedad de masas restringe la “felicidad” a las esferas de consumo y la distracción en un grado muy amplio. La felicidad aún nos evoca más a una sensación de satisfacción que a todos esos serios y desatinados esfuerzos por llenar el vacío.

Muchos estudios demuestran que los niveles de felicidad van en picada cuando incrementa la acumulación del bienestar.11 Mientras más nos alejamos de la naturaleza, más nos hacemos insensibles a su grandeza y la transformamos en otro objeto pasivo a ser consumido.

¿Existe una felicidad verdadera o en base a quien la definimos? El concepto de felicidad es tan incluyente como inmediato. Tiene muchas facetas y manifestaciones. Es elemental, potente; como la salud, la felicidad es contagiosa y hace respirar esperanza en otros. La felicidad tiene que ver con la reacción de uno hacia la vida, y solo por esa razón es tan personal como misteriosa. El filósofo Wittgenstein tiene un temperamento duro y pesimista y ha compartido sus experiencias de angustia intensa. Parece el retrato perfecto de un hombre infeliz, y aun así su biógrafo Norman Malcom reporta que sus últimas palabras fueron, “Diles que tuve una vida maravillosa”.12 La breve vida de John Keats fue atormentada por la enfermedad, pero aun así decía que las cosas son bellas porque mueren. Las fuentes de la felicidad mienten en varios aspectos de nuestra vida, pero característicamente estas no están tan separadas. La vida humana nunca había sido vivida en tal grado de aislamiento como en la actualidad, así que tendemos a buscar experiencias que sean más que significantes para nosotros solos. La intuición de Vivasvan Soni nos dice mucho: “Ninguna parte de la vida puede ser clasificada como irrelevante para la felicidad. Cada aspecto de la vida cuenta infinitamente. No hay mayor tragedia que la infelicidad, y no hay mayor responsabilidad para nosotros que la felicidad”.13

En mi experiencia, la piedra angular de la felicidad es el amor. Esta es la dimensión en donde encontramos la más grande satisfacción. Frantz Fanon, mejor conocido por sus trabajos en otros temas, suscribe una idea estándar de “amor autentico- desear a otros lo que uno quiere para sí.14 Existen otras satisfacciones, pero ¿alcanzan el mismo grado de satisfacción y la calidad enriquecedora de una relación amorosa? Si un niño tiene amor y protección, ahí están las bases para la felicidad toda su vida, si no se le da ninguno de las dos, entonces sus expectativas son muy limitadas. Si solo se le da uno de estos, yo creo que el amor supera incluso a la protección o a la seguridad en términos de las posibilidades para ser feliz.

Algunos no están de acuerdo con la centralidad del amor. Parece que Nietzsche y Sartre vieron el amor como confinamiento, cerrando prerrogativas. Aquel insensible maestro de la ironía barata, E.M. Cioran, nos provee de esta breve meditación: “Yo pienso que mi corazón quiere a ese emperador, Tiberius, por su sarcasmo y su ferocidad… lo amo porque su vecino lo considera inconcebible. Lo amo porque no ama a nadie.”15

¿Cómo se vería una historia de felicidad? Alguna véz la felicidad fue el eje central del pensamiento occidental. La Ética de Nicomanchea de Aristóteles, por ejemplo, es un discurso en el tema. Epicuro pasó su vida cuestionándose como alcanzar la felicidad, provocando la ira de nuestro moderno Cioran. Él se refiere a los escritos de Epicuro como “una pila para compostear”, citándolo como un indicativo del falso camino que ocurre “Cuando el problema de la felicidad suplanta al del conocimiento”.16

Mucho después, entra en escena el relato Cartesiano sobre las emociones y otras sensaciones, también Voltaire (1694-1778) sería el último escritor feliz, de acuerdo con Roland Barthes. El siglo XVIII vivió un diluvio de escritos sobre la felicidad, enfocados principalmente en el bienestar privado/personal. En las vísperas de la sociedad de masas se estaba llevando a cabo una despolitización completa de lo que se entendía por felicidad. Kant tipificó esta tendencia vinculando –inclusive igualando- la moral orientada al deber con la felicidad.

El nuevo siglo exhibió un Romántico énfasis en el placer y el gozo en vez de en la felicidad (Blake, Wordsworth, entre otros.) con la fuerte connotación de que la alegría es algo efímero. De hecho una cosa que marca launa fase de transición, fue el himno hacia un futuro esperanzador expresado en la Novena Sinfonía de Bethoven, específicamente en el último movimiento basado en “El himno a la alegría” de Schiller. Este trabajo ha sido denominado como la última expresión musical seria sobre la felicidad. Mientras el modelo de vida industrial comenzó a expandirse, no es coincidencia que Hegel notara que la historia de la humanidad no era más que una suma irremediable de infortunios.

La mano de obra moderna y la teoría del contrato político-social (Rousseau, la Constitución de los Estados Unidos, etc.) legitimaron la búsqueda de la felicidad privada/personal. En la esfera pública la cuestión de la felicidad generalizada socialmente fue minimizada. Recompensa se volvió el nombre del juego. Para Hegel, propiedad y personalidad eran prácticamente sinónimos; Marx asociaba la felicidad con la satisfacción de los intereses propios.

El sentimentalismo fue una faceta importante en el ethos cultural del siglo XIX: EL escenario emocional subyacente de la pérdida de comunidad. Una sociedad fragmentada y anónima que ha abandonado la meta de una felicidad esparcida ampliamente. El utilitarismo victoriano de John Stuart Mill, menos crudo que el de su fundador Bentham, fallo al reconocer el empobrecimiento de la era. Mills fue el último filósofo de la felicidad social.

Jean-François Lyotard ubicó “la retirada de lo real” a mediados de la experiencia de la modernidad.17 Estamos perdiendo los referentes, las cosas reales, el contacto sensible con lo que no está simulado. ¿Cómo podría la felicidad no declinar en el trato? Ya ha declinado; el ascenso de la tecnocultura es el descenso de la felicidad.18 La tristeza de la actualidad nos aísla en el frenesí tecnológico que nos hunde más y más, mostrándonos diversos efectos patológicos. Pero nuestra búsqueda nos recuerda lo que pensaba Spinoza: la búsqueda de la felicidad, con la realidad de nuestros cuerpos en un mundo real y corpóreo.

En 1890, Antón Chekhov visitó a una tribu cazadora-recolectora en la isla Sakhalin, y observó que ellos no utilizaban los caminos hechos. “Muy a menudo” decía “puedes verlos…haciendo su propio camino, en una sola línea a través de los pantanos a un costado de la carretera.”19 Siempre se encontraban en algún lugar y no estaban interesados en estar ese no-lugar, sobre el camino de la industrialización. No han perdido aún la singularidad del presente, exactamente lo que la tecnología arrebata. ¿Qué tanto estamos en el mundo actualmente, con nuestra disminución de la capacidad de atención, nuestra poca profundidad de pensamiento y nuestra sed por distracciones? Nuestro Yo incorpóreo se desengancha cada vez más de la realidad, incluyendo la realidad emocional.

Ahora que la comunidad está ausente, la ansiedad ha remplazado la felicidad como sello distintivo.20 Ya no confiamos en nuestros instintos. Nos mantenemos severamente alejados de los ritmos de la naturaleza y de las experiencias primarias de los sentidos en su íntima concreción. Muy a menudo los “pensadores” más reconocidos consagran o defienden éste infeliz e incorpóreo estado. Alan Badiou, por ejemplo, concuerda con Kant en que la verdad y la salud en general son “Independientes de la animalidad y del mundo de los sentidos por completo”.21

Pero ¿Cuál es la abstracción de la felicidad? Su estado se completa en la particularidad del momento- cada momento encarnado. “Cada momento de felicidad es nuevo, así lo pensaba Levinas.22 Czeslaw Milosz describe su feliz infancia: “Yo viví sin un mañana y sin un ayer, en la eternidad del presente. Esa es precisamente la definición de la felicidad”.23 La ironía y el desapego de la modernidad, basados en el apego a la tecnosfera, constituye un medio más para arrebatarnos el presente.

La más básica constante humana es el sentimiento de pertenencia, experimentar la unión con cualquier cosa más allá de uno mismo. Bruno Bettelheim describió un sentimiento, engendrado en su caso a través del gran arte de “estar en conexión con el universo…(de) las necesidades satisfechas en su totalidad. Sentí y pensé que estaba en contacto­ ­̶̶̶̶ en comunicación con el pasado de la humanidad y conectado con su futuro “.24 El asociaba esto al concepto de “Sentimiento oceánico” de Freud, “un vínculo indisoluble que nos hace sentir uno con el mundo externo en su conjunto”.25

Yo creo que ver esto como un vestigio es plausible ̶ como un vínculo visceral superviviente de una condición previa. Hay una gran cantidad de literatura antropológica/etnológica describiéndonos a gente indígena viviendo su individualidad con el mundo natural y el otro. Sobrevivir en sí necesitaba de una ausencia de barreras entre el mundo interior y el exterior. Nuestro gran acto de supervivencia requiere que recuperemos aquella individualidad. Aún hay momentos donde podemos seguir sintiendo un regreso a ese estado de unificación. Muy amenudo en la concepción psicológica, existe esa búsqueda del recuerdo de la infancia en donde uno era feliz y saludable. Podría decirse que para aplicar la tesis de “la ontogenia recapitula la filogenia”, cada uno de nosotros representa la historia más amplia de la humanidad. La designación de T.S. Elliot de nuestro retorno es “a través de esa desconocida puerta que recordamos”.26

Freud contrapone a la civilización y a la felicidad porque la civilización (la domesticación, para ser más precisos) está basada en el “trabajo compulsivo y la renuncia del instinto”.27 “Tener que pelear contra los instintos es la fórmula para la decadencia, mientras la vida va ascendiendo, la felicidad y el instinto se vuelven una cosa” como observaba Nietzche.28

La internalización y universalización de ésta renuncia a la libertad, es lo que Freud designaba como sublimación. O como Norman O. Brown lo vio, la sublimación “presupone y perpetúa la pérdida de la vida y no puede ser el modo en el que se vive la vida.29 El gran progreso de la civilización requiere incluso de mucha más renuncia, incluso que nos apartemos mucho más del ambiente. Y aun así podemos sentir con fuerza el “sentimiento oceánico”, recordando ese estadio temprano del ser. Cuanta frescura, valor y vivides le damos a la vida después de pasar por una fuerte enfermedad; este puede ser el caso en nuestra recuperación de esa enfermedad que llamamos civilización.

Pero aquí estamos, muy lejos de cualquier plenitud original. Y “el horror” en el juicio de Adorno, “es que por primera vez vivimos en un mundo en donde ya no podemos imaginarnos un mundo mejor”30 En el presente el único contexto de felicidad es el imaginado, o al menos, la felicidad alcanzada al expresar la verdad sobre la infelicidad. En las sinceras palabras de Milosz: “Parecería que todo los humanos deberían caer en los brazos de otro llorando la impotencia de vivir la vida…”31

El objetivo de la vida es vivirla fuertemente, estar plenamente despiertos. Este objetivo choca con un nuevo malestar en la civilización, la sensación de El Fin de los Tiempos, un escenario cultural “post- completa la frase a tu manera”. Un sensación de impotencia promovida en gran mediad por la doctrina posmoderna de la ambigüedad y la ambivalencia.

La felicidad conlleva al rechazo de lo que Foucault concibe como la condición de los “cuerpos dóciles”; es aquella insistencia en vivir antes que ser domesticado, es esa determinación de vivir como “barbaros” resistiendo el adormecimiento y la falta de libertad que nos ofrece la civilización. Pero cierto instinto nos dice que ahí hay algo diferente, sin importar que tan lejano parezca; sabemos que nacimos para algo mucho mejor. La realidad de esa profunda infelicidad es el recordatorio de ese instinto, ese que vive y lucha por ser escuchado. La historia de la felicidad no se tenía que desarrollar así.

Somos muy afortunados de tener en nuestra vida esa sensación de haber sido bendecidos, de cargar con cierta alegría y de sentirnos valiosos y asombrados por el simple hecho de estar aquí. Para nosotros, el significado de las cosas y la felicidad siempre están entretejidos. La felicidad está basada en el significado; una vida con significado es el significado de la vida. “Tanto para la felicidad, como para la verdad: uno nunca la tiene, pero está ahí” diría concisamente Adorno.32

Él también dijo: “La filosofía existe para redimir lo que vez en la mirada de un animal”.33 “Encontrarme cara a cara con migo mismo” en palabras de Thoureau.34 Realizarnos en nuestras capacidades humanas en la medida de lo posible (es decir, sin culparnos por los límites que nos fueron impuestos). Y encontrar la fuerza para hablar lo que no se dice. La infelicidad no es el resultado de entender la verdadera profundidad de nuestra predica; de hecho, este entendimiento puede fortalecernos y liberarnos. Puede llevarnos a algo que difícilmente podría ser más trascendental: La búsqueda de la franqueza y la inmediatez en el mundo real. El proyecto de confrontar la naturaleza misma de nuestra domesticada y civilizada infelicidad basada en la tecnología.

Traducción por Juan de la Tierra, 2019.

1 Citado en John Cowper Powys, The Art of Happiness [El Arte de la Felicidad] (New York: Simon and Schuster, 1935), p. 49.

2 Theodor Adorno, Minima Moralia (London: MLB, 1974), #18, p. 39.

3 Walter Benjamin, One-Way Street and Other Writings [Calle de Un Sentido y Otros Escritos] (London: NLB, 1979), p. 71.

4 Hélène Cixous, First Days of the Year [Los Primeros Días del Año] (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998), p. 142.

5 Ezra Pound, The Cantos of Ezra Pound (New York: New Directions, 1972), #CXVI, p. 795.

6 Su etimología es de interés para este tema. Del griego hap : oportunidad, fortuna, que va a suceder. La palabra en ingles luck viene, de hecho del alemán para felicidad, Glück.

7 Walter Kerr, The Decline of Pleasure [El Decline del Placer] (New York: Touchstone, 1962), p. 1.

8 Erich Fromm, To Have or to Be? [¿Ser o Tener?] (New York: Harper & Row, 1976), p. 5.

9 Elisabeth Roudinesco, Philosophy in Turbulent Times: Canquilhem, Sartre, Foucault, Deleuze, Derrida [Filosofía en Tiempos Turbulentos: Canquilhem, Sartre, Foucault, Deleuze, Derrida] (New York:

Columbia University Press, 2008), p. xii.

10 Theodor Adorno, Negative Dialectics [Dialéctica Negativa] (New York: The Seabury Press, 1973), p. 33.

11 Jeremy Rifkin, The Empathic Civilization [La Civilización Empática] (New York: Penguin, 2009), p. 498

12 Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein: A Memoir [Ludwing Wittgenstein: Memorias] (Oxford: Oxford University Press, 1958), p. 106.

13 Vivasvan Soni, Mourning Happiness: Narrative and the Politics of Modernity [Felicidad Matutina: Narrativa y Politicas de la Modernidad] (Ithaca: Cornell University Press, 2010), p. 494

14 Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, translated by Charles Lam Markmann (New York: Grove Press, 1967), p. 41.

15 E.M. Cioran, The Temptation to Exist [La Tentación de Existir] (New York: Quadrangle, 1968), p. 200.

16 Ibid., pp 168–169.

17 Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: a Report on Knowledge [La Condición Posmoderna: Un Reporte Sobre el Conocimiento] (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), p. 79.

18 Albert Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life [Tecnología y el Carácter de la Vida Contemporanea] (Chicago: University of Chicago Press, 1984), pp 124, 130.

19 Citado y discutido en Timothy Taylor, The Artificial Age [La Era Artificial] (New York: Palgrave MacMillan, 2010), p. 192.

20 Peter LaFrenière, Adaptive Origins: Evolution and Human Development [Origenes Adaptativos: Evolución y Desarrollo Humano] (New York: Psychology Press, 2010), pp 288, 296–297. También Patricia Pearson, A Brief History of Anxiety… Yours and Mine [Una Breve Historia de la Ansiedad…Tuya y Mía] (New York: Bloomsbury, 2008).

21 Quoted in Peter Hallward, translator’s introduction to Alain Badiou, Ethics: an essay on the understanding of evil

(New York: Verso, 2001), p. xxi.

22 Emmanuel Levinas, Totality and Infinity [Totalidad e Infinito] (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998), p. 114.

23 Czeslaw Milosz, Proud to be a Mammal: Essays on War, Faith and Memory [Orgulloso de ser un Mamifero: Ensayos sobre Guerra, Fé y Memoria ] (New York: Penguin Classics, 2010), p.80.

24 Bruno Bettelheim, Freud’s Vienna and Other Essays [La Vienna de Freud y Otros Ensayos ] (New York: Alfred A. Knopf, 1990), p. 115.

25 Sigmund Freud, Civilization and its Discontents [El Malestar en la Civilización], traducido por James Strachey (New York: W.W. Norton, 1962), p.12.

26 T.S. Eliot, “Little Gidding,” in Collected Poems 1909–1962 (New York: Harcourt, Brace & World, Inc., 1963), p. 208.

27 27Sigmund Freud, The Future of an Illusion [El Futuro de una Ilusión], traducido por James Strachey (New York: W.W. Norton, 1961), p. 12.

28 Friedrich Nietzsche, Unmodern Observations, William Arrowsmith, ed. (New Haven: Yale University Press, 1990),

p. xv.

29 Norman O. Brown, Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History [La Vida Contra la Muerte: El Significado Psicoanalítico de la Historia ] (New York: Vintage Books, 1959), p. 171.

30 Theodor Adorno and Max Horkheimer, “Dialogue” [Diálogos], NLR September/October 2010, p. 61.

31 Czeslaw Milosz, op.cit., p. 296.

32 Theodor Adorno, Minima Moralia, op.cit., #72, p. 112.

33 Adorno and Horkheimer, “Dialogue”[Diálogos], op.cit., p. 51.

34 Henry David Thoreau, Journal [Diario] (Toronto: Dover Publications, 1962), p. 51.