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Sueños Animales

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“Sueños Animales” de John Zerzan traducido por Juan de la Tierra.

Sueños Animales

Esta es la era de la incorporeidad, en donde la sensación de separación de la tierra crece y nos vemos direccionados a olvidar nuestra animalidad. Pero somos animales y hemos co-evolucionado, como todos los animales, en una compenetración con otras formas corpóreas y aspectos del mundo. La mente al igual que los sentidos surgen del corporeidad, al igual que otros animales transmitimos significados­­ ­—hasta la modernidad claro está. Estamos en la cima de la cadena alimenticia, lo que nos convierte en el único animal que nadie necesita. Hamlet estaba muy lejos de la realidad al identificar a los humanos como “la belleza del mundo, el paragón de los animales.” Mark Twain estaba mucho más cerca: “el único animal que se sonroja. O que necesita de ello.”1 La forma de vida que es discutiblemente la menos adaptada a la realidad, la que tiene las menores posibilidades de supervivencia de entre al menos 10 millones de especies animales (en su mayoría insectos). Los humanos están dentro de los pocos mamíferos que pueden matar a otro de su especie sin la provocación de un hambre extrema.2

La especie humana es única pero también lo son otras especies. Nos diferenciamos del resto no más, al parecer, que lo que otras especies se diferencian de otras. Los animales no-humanos han desarrollado sorprendentes habilidades para conseguir sus objetivos actuando bajo la información que reciben del medio ambiente. Son criaturas de instinto al igual que nosotros. Como Joseph Wood Krutch preguntó, “¿Quién es el que está más profundamente familiarizado con el mundo en el que vive?3 La adaptación de uno con el mundo es un proceso cognitivo. Si nos preguntamos cual especie es la más inteligente, la mejor respuesta sería: todas lo son.

Yo pienso que Henry Beston nos brinda una hermosa ayuda: “Creamos patrones de ellos basándonos en sus carencias, por su trágico destino de haber tomado una forma mucho más inferior que la nuestra. Y en ese sentido nosotros erramos y la erramos en grande. Pero los animales no deberían ser medidos por el hombre. En un mundo mucho más viejo y más completo que el nuestro, ellos se mueven perfectos y completos, llevando consigo el don de los sentidos extendidos, esos que nosotros ya perdimos o que quizás nunca conseguimos, escuchando voces que nosotros jamás escucharemos.”4

En la década de 1980, conocí a alguien que firmaba sus excelentes escritos anti-autoritarios y flyers con el seudónimo de “70 animales”. Ese tipo de identificación me ha encantado desde siempre. Pero por otro lado un espíritu contrario es esa vieja prohibición sobre ese acto de apropiación y de gran pecado, el antropomorfismo. Corregir este desesperado error significa que “Un mono no puede enojarse: exhibe agresión. Una grulla no siente afecto; demuestra cortejo o una conducta paternal. Un chita no es amedrentado por el león; muestra una conducta volátil.5

¿Por qué no tomamos este tipo de perspectiva reduccionista más lejos y simplemente eliminamos a los animales de nuestro vocabulario? Esto ya está en proceso, si tomamos el Diccionario Junior de Oxford como referencia. La edición del 2009 añadió diversas palabras tecnológicas como Twitter y mp3, mientras que varios nombres de animales, árboles y otras cosas han sido borrados.6  Después de todo los niños (y otros) tienen cada vez menos y menos contacto con la naturaleza. Pero no hay sustituto para el contacto con el mundo viviente, si es que nosotros sabemos qué es vivir. Nuestro propio mundo se encoje y se arruga, cercenadonos de la cultura animal, de las zonas que compartieron y con las que aprendimos a relacionarnos. Lo que Jacob Vexhull llamó el umwelt,7  el universo conocido para cada especie. Necesitamos estar abiertos a la comunidad de nuestros inicios y al presente del mundo humano.

Los anfibios han estado aquí por 300 millones de años; las aves por 150 millones de años. Las libélulas no le piden a la biosfera más de lo que le pidieron hace 100 millones de años, mientras que las especies Homo, por no más de tres millones de años, son los únicos animales que —desde la domesticación y la civilización— nunca están satisfechos, siempre queriendo más.8

Tal vez sea que la naturaleza no esté hecha para la felicidad de todas las especies ¿a excepción de una? Sentimos algo como esto mientras buscamos algún oasis silvestre dentro del vacío de la civilización. “La esperanza es aquella cosa con plumas,” escribió Emily Dickinson.9 Hemos perdido prácticamente el sentido de la presencia o el aura de los animales, de aquellos seres que habitan sus cuerpos en plenitud. La gente de las culturas tradicionales indígenas no ha perdido esa conciencia. Sienten su parentesco y afinidad con todo lo que vive. Sin embargo algunos de estos vínculos permanecen inclusive en nosotros, y tal vez los podamos ver en pequeñas cosas —como por ejemplo, nuestro instintivo amor por el canto de las aves.

Pero tampoco todo es dulzura y luz en el reino no-humano, especialmente en este agitado y distorsionado mundo. Se han podido observar actos de violación entre los orangutanes, delfines, focas, borregos cimarrón, caballos salvajes y algunas aves, aunque esto no es una norma para ninguna de estas especies.10 Pero incluso en las sociedades animales marcadas por el poder masculino, las hembras se mantienen auto-suficientes y responsables de su propio sustento, a diferencia de la mayoría de las sociedades humanas (domesticadas). En algunos grupos, de hecho, las hembras proveen para todos. Las leonas se encargan de la caza en sus manadas, por ejemplo.11 Cada manada de alces es guiada por una vaca, para estar alerta de la presencia de coyotes, lobos, linces, jaguares y humanos. También está el caso, según muchas personas, de que los no-humanos pueden ser tan distintos en su individualidad como nosotros. Delia Akeley concluyo “que las inclinaciones de los primates varían tanto como las de los seres humanos,”12 y Barry López hizo comentarios acerca de “la marcada diferencia de las personalidades individuales” de los lobos.13 Pero uno puede notar la ausencia de una gran cantidad de individuos viejos, débiles y enfermos entre los animales no domesticados. La manera en la que opera la “cadena alimenticia” nos arroja preguntas como ¿los lobos solo matan a los animales que están a punto de morir —los ancianos, enfermos y heridos? Según López, éste parece ser el caso.14

La vieja afirmación sobre la jerarquía y dominación entre otras especies está por lo regular falta de bases. La idea de que siempre o casi siempre existe un “orden piramidal” deriva de un estudiante noruego graduado en 1922. Su concepto viene de observar gallinas domésticas en su jardín trasero y se difundió virulentamente dentro del campo de estudios animales. Es un clásico ejemplo de proyectar algo en base a la domesticación humana en donde, por supuesto, la jerarquía y la dominación son de hecho la regla. Su universalidad se desmorona con el hecho de que ese tipo de orden piramidal en las gallinas de traspatio no se observa en las parvadas salvajes.

Similar a la falacia del paradigma freudiano sobre la mortal rivalidad entre padres e hijos, la cual representa el estado natural. Cuestionable en su primera aplicación, e incluso mucho más evidente si tenemos en consideración a los no-humanos. Masson y McCarthy refieren que los ejemplares padres de las cebras, kiwis, castores, lobos y mangostas exhiben aceptación y afecto hacia sus proles.15 Los monos muruqui de América del Sur, tanto el macho como la hembra son tolerantes, cooperativos y no agresivos. El trabajo de Steve Kemper, “No Alpha Males Allowed” (No se permiten machos alfa), se enfoca en el trabajo de Karen Strier con los monos muruqui, el cual subvierte la visión dominante de los primates macho.16 Entre los gibbons asiáticos, primates que viven en pareja, el macho puede quedarse con su compañera por un tiempo prolongado después de haber cesado la actividad sexual.17 John Muir describió el ataque de un ganso contra un cazador en apoyo a un compañero herido: “Nunca antes había considerado a los gansos salvajes como peligrosos o capaces de realizar tan noble sacrificio.”18 Los gansos se emparejan monógamamente y para toda la vida. Ampliamente esparcidos entre los no-humanos se encuentran los rasgos sociales en el cuidado de las crías, la recolección cooperativa, la consideración recíproca y el apoyo mutuo. Mary Midgley, en suma, hace referencia a “su disposición natural de amar y confiar en el otro.”19 Pueden incluso llegar a amar y confiar en los humanos, al punto de criarlos. Jaques Graven, en un hallazgo sorprendente nos remite a niños que han sido adoptados por lobos, osos, gacelas, cerdos y ovejas.20 En su irresistible Desert Solitaire, el cascarrabias Edward Abbey imaginó que las ranas que escucha cantar lo hacen por diferentes propósitos prácticos, “pero también por un amor y alegría espontanea”21 N.J. Berril declaró: “Ser un ave es vivir más intensamente que cualquier otra criatura viviente, incluyendo al hombre…ellas viven en el mundo, siempre en el presente y en su mayoría con mucha alegría.”22 Para Joseph Wood Krutch hemos visto nuestra capacidad de goce atrofiada. Para los animales, decide, “el gozo parece ser más importante y más accesible de lo que es para nosotros.”23

Últimamente diversas inteligencias no-humanas parecen ser mucho más sofisticadas que en el pasado. El documental Tokyo Waka del 2013, realizado por Hoptas y Kristine Samuelson, observa el ingenio de los cuervos urbanos. La manera en la que usan sus picos para darle forma a las pequeñas ramas que utilizaran como gancho para sacar larvas de los árboles es un ejemplo de esto. En el 2002 un cuervo de Nueva Caledonia llamado Betty, fue declarado por un investigador de la Universidad de Oxford, como el primer animal en crear una herramienta para resolver una tarea específica sin prueba ni error, algo que los primates evidentemente aún tienen que lograr. Las acciones de los elefantes, de acuerdo con J.H. Williams, “siempre revelan una inteligencia que encuentra soluciones improvisadas para resolver las dificultades.”24 Más sorprendente es lo que ha salido a la luz sobre animales que usualmente consideramos en lo más bajo de la “cadena alimenticia.” Katherine Harmon Courage ha descubierto en los pulpos capacidades que hasta ahora eran desconocidas. “Pueden resolver laberintos, abrir frascos, usar herramientas. Inclusive parecen tener una sofisticada vida  interior.” Courage pasa a declarar que los pulpos “tienen un cerebro que no se asemeja a casi ninguna criatura que nosotros consideremos como inteligente.”25 A lo largo de su escrito se proyecta un creciente interés sobre “la cognición de los seres de sangre fría,” con estudios recientes que revelan que los cerebros de los reptiles no son tan subdesarrollados como lo habíamos pensado. Las tortugas y lagartijas, por ejemplo, han exhibido impresionantes capacidades para resolver problemas.26

Jaques Graven quedó impresionado al darse cuenta que el método para resolver un laberinto es “escasamente diferente para una cucaracha que lo que es para una rata,” y que la forma en que los mamíferos alcanzan sus objetivos “reaparece de manera casi idéntica en los insectos.”27 Hablando de laberintos y pruebas parecidas, tal vez valdría la pena agregar, que se puede encontrar muy poca verdad de relevancia en los experimentos controlados de laboratorio, sea cual sea la especie que esté sujeta a ellos.

La memoria es para muchas criaturas una herramienta indispensable para la supervivencia. El trabajo del científico animal Tsetsuro Matsuzawa demuestra que los chimpancés tienen una memoria mucho más fuerte que los humanos.28 Los saltamontes longicorneos tienen un umbral de audición mucho más amplio que el nuestro. Las abejas de miel pueden ver la luz ultravioleta, algo que es invisible para nosotros. La mosca ichneuman puede olfatear a través de la madera sólida. Una mariposa monarca tiene el sentido del gusto doscientas veces más sensitivo que la lengua humana. El escarabajo pelotero encuentra su camino tomando como referencia la Vía Láctea. Los animales de cuatro patas, y aquellos que no usan zapatos, probablemente perciban una variedad de emanaciones o vibraciones pérdidas para nosotros. ¿Y qué decir de los gatos y perros domésticos que separados por cientos de millas de las familias que los cuidan, las encuentran de alguna manera? Solo alguna especie de telepatía podría explicar los muchos casos.

Se podría decir mucho más sobre los regalos que los animales dan. O sobre su juego. No es “antropomórfico” reconocer que los animales juegan. Consideremos las majestuosas danzas al alba de las grullas canadienses. Sus danzas han inspirado a una interminable lista de sociedades humanas. Que podemos decir de los gansos salvajes, que con su incomparable gracia, elegancia y devoción nos pone a los humanos en vergüenza.

Individuos de muchas especies operan con la conciencia de que hay una distinción entre el “Yo” y el “no Yo”. Un miembro de una especie siempre puede reconocer a otro de su misma especie. Estos tipos de auto reconocimiento son obvios. Otro ejemplo es que los osos grizzli siempre se ocultan de la vista de los humanos y de otros. Hay una conciencia de que su cuerpo —el “Yo” si así lo prefieren— debe mantenerse escondido. ¿Pero acaso los no-humanos tienen conciencia de que son “ellos mismos”? ¿Tienen conciencia como para darse cuenta de su propia mortalidad? Muchos creen que no y posicionan esta ausencia de auto reflexión como la línea primaria divisora entre los humanos y todos los otros animales. Las abejas usan signos pero no son conscientes de ellos. Pero ¿en base a que podemos hacer suposiciones sobre lo que las abejas u otros animales saben o no saben? Los chimpancés y orangutanes se reconocen a sí mismos en un espejo; los gorilas no. ¿Qué es lo que esto revela exactamente? Hay varias preguntas que aún están sin resolver, de hecho, en cuanto a que tan consiente o inconsciente es el comportamiento humano, especialmente a la luz del hecho que la conciencia es para nosotros algo tan ambiguo. Las respuestas complejas, versátiles y adaptativas que vemos como regla entre los seres vivos de este planeta, tal vez puedan estar o no, guiadas por esa auto conciencia. Pero la auto conciencia no es un fenómeno de todo o nada. Las diferencias entre los humanos y otros no han sido establecidas radicalmente; probablemente son más un asunto de grados. Para ser más fundamentales, no sabemos ni siquiera como comprender las conciencias que son diferentes a la nuestra. Nuestro concepto de auto conciencia, por vago que sea, parece ser el estándar de oro para evaluar a los no-humanos. La otra condición divisora es la del lenguaje: ¿somos la única especie que lo posee? Estos dos puntos de referencia son ejecutados en conjunto, para dar validez al supuesto de que la conciencia solo puede expresarse por medio del lenguaje. Es tentador querer identificar en el lenguaje la explicación para la conciencia, así como preguntarse si esta última solo es aplicable para los seres que hacen uso del lenguaje. De hecho, puede parecer muy difícil pensar sobre el estado de nuestras mentes sin recurrir al lenguaje. Pero si el lenguaje fuera la única base para generar un orden del pensamiento, todos los animales no-humanos vivirían en un mundo de completo desorden.

Lobos, perros, delfines, elefantes, ballenas, por mencionar unos cuantos, pueden vocalizar en un rango aproximado al del registro humano. Las “canciones” de las ballenas jorobadas, son formas complejas de expresión cultural dentro de la especie a través de grandes distancias. Puede ser que los llamados de los animales, en general, sean más una cuestión de hacer que una de significado.

Si queremos extrapolar nuestro tipo de significado simbólico a nuestros amigos animales, nunca lo encontraremos representado. En su estado natural, los loros nunca imitan la voz humana, especies que han sido vistas dibujar en cautiverio, no lo hacen en la naturaleza. Los primates entrenados para dominar el lenguaje no lo usan como los humanos. Herber Terrance, quien en algún momento fue un ferviente investigador del lenguaje de los simios, se convirtió en uno de sus más feroces críticos. Tratar de arrebatarle “unos pocos fragmentos de lenguaje a un chimpancé (que está) tratando de conseguir recompensas,” dice Terrance, no arroja nada de verdadera importancia.29

Los animales no hacen lo que los humanos hacen a través del habla, es decir, hacer que un símbolo represente la cosa.30 Como Tim Ignold lo expresa, “no imponen una barrera conceptual en el flujo de la experiencia y, por lo tanto, no codifican esa experiencia en formas simbólicas.”31 Una increíble riqueza en signos no es lo mismo que simbolizar. Cuando una criatura presenta sus actos intencionales, lo hace sin la necesidad de describirlos ni de representarlos. El poeta Richard Grossman descubrió que la verdad es “la forma en que se dice a sí misma”32 Jacques Lacan identifico la orientación hacia la necesidad de representar como una carencia; el animal vive sin esa carencia que constituye al sujeto humano. En el corazón de la naturaleza, escribió Joseph Wood Krutch, se encuentran los valores “todavía no capturados por el lenguaje,” agregó que la calidad de las grullas se ubica “más allá de la necesidad de las palabras.”33 Desde hace tiempo me pregunto sobre la forma en que los animales te miran a los ojos. ¿Qué quieren decir con eso? Gavin Maxwell disfrutó de la “inquisitiva curiosidad” de los ojos de las marsopas canadienses,34 mientras que el libro Gorillas in Mist [Gorilas en la niebla] de Diane Fossey, está lleno de ejemplos de gorilas y humanos mirándose con confianza. John Muir escribió sobre Stickeen, un perro de Alaska con el que Muir sobrevivió a una situación que amenazaba sus vidas. “La fuerza de su carácter yacía en su ojos. Parecían viejos como las colinas y tan jóvenes, tan salvajes.”35 John Lane fue atraído por los ojos de los caimanes, “una experiencia que no puede ser olvidada. Sus ojos negros se mantienen firmes como si miraran a través de millones de millas o años.”36

Tal vez hay más que aprender allí, en esas ventanas directas, en esa franqueza e inmediatez, que por medio de preguntas que muy posiblemente no tengan respuesta sobre la conciencia y el lenguaje. Y si de alguna manera pudiéramos ver con esos ojos ¿realmente nos permitiría vernos a nosotros mismos?

Hay una franqueza inmediata en los ojos. La muerte puede mencionarse aquí, tal vez como una de las experiencias menos mediadas. Loren Eseley sintió cerca de su muerte, que las cosas salvajes mueren sin cuestionarse, sin conocimiento de la misericordia en el universo, sabiéndose solo ellos mismos y su propio camino hacia el final.”37 En el libro La Biografía de un Grizzly de Thompson (1901) de Ernest Seton, se habla mucho sobre la muerte. Hoy estamos cada vez más lejos de encontrarnos con la realidad de la muerte y de los animales. A medida que nuestras vidas se reducen, las palabras de Thoureau de 1859 se hacen más que ciertas: “Parece como si ningún hombre hubiera muerto en América; para morir debes primero haber vivido.”38 Solo hay que agregar, no son los humanos los que saben morir, sino los animales. Como si fuera digno de reconocimiento, los humanos han perpetrado actos de venganza contra especies seleccionadas. La domesticación es una especie de muerte, que fuerza la vitalidad animal a un estado de subyugación. Cuando los animales son colonizados y apropiados, tanto el ser domesticado como el domesticador se ven reducidos cualitativamente. Es como lo dice el proverbio “El mayor error en la especie humana”. Las víctimas directas que alguna vez fueron capaces de cuidarse por sí mismos, pierden autonomía, libertad de movimiento, tamaño cerebral y lo que Krutch llamó “virtudes heroicas.”39

El cerdo de granja representa para el granjero lo mismo que el tractor, un artefacto humano. Compáralo con un jabalí salvaje. Salvaje significa libre. Para John Muir las ovejas salvajes representaban las condiciones anteriores al Otoño, por el contrario, él decía: “Si una oveja domestica era una indicación, el trabajo del hombre se había degradado para sí mismo y sus cargas.”40 “El nivel de perfección de un animal, como lo vio Nietzche, era su grado de salvajismo y su poder para evadir la domesticación.”41

A la luz de la vasta imagen de la opresión, David Nibert llamo a la institución “domesacreción,”42 y no es de sorprenderse que haya habido objeciones contra el uso del mismo nombre para señalar a animales salvajes o domésticos miembros de una misma especie. El industrialismo, por supuesto, empeoró las condiciones de vida a una escala masiva, miseria masiva para alimentar una sociedad de masas. Los zoológicos y parques marinos muestran una forma de esclavitud más avanzada, un complemento adecuado para el cautiverio en general. A medida que el mundo no construido y no masificado retrocede, la línea entre lo domesticado y lo no domesticado se hace borrosa. Prácticamente todo requiere de una gestión mediadora, incluyendo el oximoronico “manejo de la vida silvestre”. De hecho, ahora estamos en una nueva era de domesticación, que incluye una escalada sin precedentes de la cría controlada de animales en las últimas décadas.43 El mito humanista de la inmortalidad, forjado por completo desde una visión no-biocentrica, es parte del ethos de la domesticación, sus rituales se centraron en el sacrificio más que en la libertad de la vida pre domesticada. El modelo familiar de Edipo propuesto por Freud, es producto de animales domesticados en conjunto y del padre. Las formulaciones de Lacan a menudo provienen de hallazgos sobre animales enjaulados, y la noción de abyección o amenaza inquietante de Kristeva, en sí, se refiere al acto de domesticación. Pero los no domesticados no participan en la asimilación de la totalidad conquistada, ni en términos freudianos ni de otra manera.

Alguna vez existió una convivencia comunitaria de organismos dentro de un ecosistema. La vida alimentaba a la vida pero no en una trayectoria destructiva. Incluso ahora no debemos olvidar que la victoria de la domesticación está lejos de ser total. Muchas especies, por diversas razones, deambulan fuera de su órbita. “El domador de leones en realidad no lo doma del todo,” nos recuerda Harrington. Debe permanecer dentro de los límites que los gatos han establecido.44

“Casi todo sobre las ballenas es un misterio tentador,” concluyó Diane Akerman.45 Wendell Berry cita a su hija en su poema “Al animal que no se deja ver”: “Espero que haya un animal en algún lugar que nadie haya visto nunca. Y espero que nadie nunca lo vea.”46 ¿Necesitamos o podemos saber tanto sobre otros animales? Quizás lo que más necesitamos saber es que posiblemente podríamos unirnos a ellos en su no domesticación. Kant estaba gravemente equivocado acerca de la superioridad humana. “Como es el único ser en la tierra que posee comprensión, él es ciertamente el señor titular de la naturaleza.”47 Walt Whitman ofrece una simple respuesta: “No digas que la tortuga no es digna porque no es otra cosa.”48 Es digno de mencionar que las mujeres dominan lo que se llama etología animal, y que son mucho menos propensas a seguir los malentendidos de Kant.

La ilusión de la dominación humana del mundo natural viene en muchas formas. Una es el supuesto de que nuestra destreza nos brinda seguridad a largo plazo; olvidamos que esta orientación nos puede conducir al peligro a la larga. Nuestra conexión perdida, nuestra conciencia perdida nos han llevado a una era de horrores de todo tipo. Y como Olaus Murie dijo alguna vez: “En la evolución del espíritu humano, algo mucho peor que el hambre le puede pasar a la gente.”49

Jacques Derrida llegó a ver la importancia primordial que tiene la cuestión de la animalidad para los humanos, como algo fundamental para “la esencia y el futuro de la humanidad.”50 La imagen de un animal libre da inicio a un sueño, es el punto de partida del que parte el soñador. Mientras tanto en la realidad viva, la comunión entre las especies es algo de lo que apenas y logran sobrevivir. Los esquimales Inupiat y Gwich´in, que todavía viajan sin mapas y pueden discernir su dirección sin brújulas, saben que el caribú lleva una parte de ellos en su corazón, mientras que ellos llevan al caribú en sus corazones.51 El concejo de la inmediatez, de conexión directa, no se ha extinto. “Pero ahora pregunta a las bestias/ Y ellas te enseñaran;/ Y a las aves del aire/ Y ellas te enseñaran;/ O habla a la Tierra/ Y ella te enseñara.” (Job 12:7-8) En el Ártico, Jonathan Waterman se alejó de la separación que genera la domesticación: “Primero me quité el reloj. Mi capacidad para aislar olores diferentes e inidentificables se volvió increíblemente molesta. Mi audición pareció mejorar.”52 Lejos del Ártico, las huellas de esta dimensión siempre se han sentido. Melville sintió al ver un cachalote, una existencia colosal sin la cual estaríamos incompletos. Uno piensa en el uso de vocabularios animales y relaciones inter-especies de Virginia Woolf. Algo completo, algo ininterrumpido, millones de años antes de que el homo apareciera. Heredando a nosotros lo que Henry Beston Sheahan llamó nuestra “fé animal,” la cual vino a ser destruida por la Era de la Maquina.53 Estamos perdidos, pero otros animales señalan el camino correcto. Ellos son el camino correcto.

Nos falta ese estado de gracia, pero aun así sabemos cuánto está en peligro. Laurie Allman mientras escuchaba a un pájaro cantor de Michigan decía: “Puedo afirmar de un simple vistazo que no sabe que está en peligro. Él solo sabe que su trabajo es cantar, este día, desde lo alto de ese pino de Banks. Su pico está abierto, lleno del cielo detrás de él.”54 Aquí están las líneas de Richard Grossman a favor de un regreso a la vieja alegría: Forjaremos un cambio de mente y llegaremos a entender el espíritu como lo hace un animal.55 Aún seguimos siendo animales sobre este planeta, sus mensajes reposan en nuestro interior, a la espera de ser descubiertos.

John Zerzan

(Traducción terminada el 23 de noviembre del 2019 por Juan de la Tierra. Tomado del libro «El reverdecer anárquico. Escritos de John Zerzan» Ediciones Revuelta Rústica, México, 2019.)

NOTAS:
1. Citado en Marc D. Hauser, Wild Minds [Mentes Salvajes] (New York: Henry Holt and Company, 2000), p. 70.
2. Konrad Lorenz, The Waning of Humaneness [La Falta de Humanidad] (Boston: Little, Brown and Company, 1987), p. 70.
3. Aldo Leopold, A Sand County Almanac [Un Almanaque del Condado de Sand] (New York: Ballantine Books, 1976), p. 83.
4. Henry Beston, The Outermost House [La Casa Más Lejana] (New York: S5 Jeffrey Moussaieff Masson and Susan McCarthy, When Elephants Weep [Cuando Los Elefantes Lloran] (New York: Delacorte Press, 1995), p. 34.
5. Entre otros trabajos que indican un alejamiento del anti-“antropomorfismo” están Ruth Rudner, Ask Now the Beasts [Pregunta ahora a las Bestias ] (New York: Marlowe & Company, 2006) y How Forests Think [Como Piensan Los Bosques] (Berkeley: University of California Press, 2013).
6. Eoin O’Carroll, “Oxford Junior Dictionary Dropping ‘Nature’ Words,” [EL Diccionario Junior de Oxford Elimina Palabras de la Naturaleza] Christian Science Monitor, February 9, 2009.
7. Umwelt, concepto proveniente del alemán que designa al “mundo” producto de un animal, en una idea de organismo no pasivo. Se podría definir como “el mundo circundante”. El concepto “medio ambiente” es un intento de definir tres términos provenientes de diferentes idiomas enviroment (inglés), environnement (francés) y umwelt (alemán). (N. del T.)t. Martin’s Griffin, 2003), p. 25.
8. Una fea contra noción izquierdista es la de la comunista Oxana Timofeeva, History of Animals: An Essay on Negativity, Immanence and Freedom (Maastricht: Jan van Eyck Academie, 2012), con una Introducción de Slavoj Zizek. Timofeeva condena la resistencia de la naturaleza a la tecnología a la vez que bizarramente reivindica que los animales ¡son comunistas naturales! por ejemplo. pp. 146- 147.
9. Citado en Susan Hanson, Icons of Loss and Grace (Lubbock: Texas Tech University Press, 2004), p. 182.
10. Masson and McCarthy, op.cit., p. 140.
11. Barbara Noske, Humans and Other Animals [Humanos Y Otros Animales ] (London: Pluto Press, 1989), p. 115.
12. Vera Norwood, Made from this Earth [Hecho En EstaTierra] (Chapel Hill: The University ofNorth Carolina Press, 1993), p. 235.
13. Barry Lopez, Of Wolves and Men [De Lobos y Humanos] (New York: Scribner Classics, 2004),p. 18.
14. Ibid., p. 55.
15. Masson and McCarthy, op.cit., p. 72.
16. Steve Kemp, “No Alpha Males Allowed,” [No Se Permiten Machos Alfa] Smithsonian, September 2013, pp. 39–41.
17. Noske, op. cit., p. 116.
18. John Muir, The Story of My Boyhood and Youth [La Historia de mi Infancia y Juventud](Boston: Houghton Mifflin Company, 1912), p. 151.
19. Mary Midgley, The Ethical Primate [El Primate Ético] (New York: Routledge, 1994), p. 131.
20. Jacques Graven, Non-Human Thought [Pensamiento No-Humano] (New York: Stein and Day,1967), p. 68.
21. Edward Abbey, Desert Solitaire: A Season in the Wilderness [Desierto Solitario: Una Temporada en lo Salvaje] (New York: Ballantine Books, 1971), p. 157.
22. Quoted in Joseph Wood Krutch, The Great Chain of Life [La Gran Cadena de la Vida] (Boston: Houghton Mifflin Company, 1956), p. 224.
23. Ibid., p. 227.
24. J.H. Williams, Elephant Bill (London: Rupert Hart-Davis, 1950), p. 58.
25. Katherine Harmon Courage, “Alien Intelligence,” [Inteligencia Extraña] Wired, October 2013, p. 84.
26. Emily Anthes, “Coldblooded Does Not Mean Stupid,” [Ser de Sangre Fría No significa Ser Estúpido] New York Times, November 19, 2013, pp D1, D5.
27. Graven, op.cit., p. 127. 7
28. Justin McCurry, “Chimps Are Making Monkeys Out of Us,” [Los Chimpances Nos Estan Volviendo Monos] The Observer, September 28, 2013.
29. Citado en Stephen Budiansky, If a Lion Could Talk [Si Un León Pudiera Hablar ] (New York: Free Press, 1998), p. 45.
30. Kelly Oliver, Animal Lessons: How They Teach Us to be Human [Lecciones Animales: Como Nos Enseñan a Ser Humanos] (New York: Columbia University Press, 2008), p. 186.
31. Tim Ingold, Evolution and Social Life [Evolución y Vida Social] (New York: Cambridge University Press, 1986), p. 311.
32. Richard Grossman, “The Truth,” in Animals [“La Verdad” en los Animales] (Minneapolis: Zygote Press, 1983), p. 421.
33. Leopold, op.cit., p. 102.
34. Gavin Maxwell, Ring of Bright Water [Anillo de Agua Brillante] (Boston: Nonpareil Books, 2011), p. 45
35. Edwin Way Teale, The Wilderness World of John Muir [El Mundo Salvaje de John Muir] (Boston: Houghton Mifflin Company, 1954), p. 281.
36. John Lane, Waist Deep in Black Water [Con la mitad del cuerpo en el Agua Negra] (Athens: University of Georgia Press, 2002), p. 49.
37. Loren Eiseley, The Night Country [El País de la Noche] (Lincoln: University of Nebraska Press, 1997), p. 173.
38. Henry David Thoreau, The Journal, 1837–1861 [El Diario, 1837-1861], ed. Damion Searls (New York: New York Review of Books, 2009), p. 585 (entry for October 22, 1859).
39. Krutch, op.cit., p. 102.
40. Michael P. Cohen, The Pathless Way: John Muir and American Wilderness [La Vía Sin Camino: John Muir y la Naturaleza en America] (Madison: University of Wisconsin Press, 1984), pp. 173, 176. (1997), p. 158.
41. Jennifer Ham, “Taming the Beast,” [Domando a la Bestia] en Jennifer Ham and Matthew Senior, eds., Animal Acts (New York: Routledge,
42. Domesecration en el original. Una combinación de las palabras domesticación y masacre. (N. del T.)
43. Clive Roots, Domestication [Domesticación] (Westport CT: Greenwood Press, 2007), p. xii.
44. Citado en Lane, op. cit., p. 125.
45. Diane Ackerman, The Moon [La Luna] de Whale Light (New York: Random House, 1991), p. 112
46. Wendell Berry, “To the Unseeable Animal,” [Al Animal que No Se Puede Ver] en Ann Fisher- Wirth and Laura-Gray Street, eds., The Ecopoetry Anthology (San Antonio TX: Trinity University Press, 2013), p. 178.
47. Immanuel Kant, trans. J.C. Meredith, Critique of Judgement [Crítica del Juicio] (Oxford: Oxford University Press, 1952), Part 2, Section 431.
48. Walt Whitman, Leaves of Grass [Hojas de Pasto] (New York: Library of America, 2011),section 13.
49. Citado en Jonathan Waterman, Where Mountains are Nameless [Donde las Montañas son Innombrables ] (New York: W.W. Norton, 2005), p. 237.
50. Citado en Leonard Lawlor, This is Not Sufficient [Esto No es Suficiente ] (New York: Columbia University Press, 2007), p. 7.
51. Waterman, op. cit., p. 212.
52. Ibid., p. 10.
53. John Nelson, “Henry Beston Sheahan,” Harvard Magazine, September/October 2013, p. 40.
54. Laurie Allman, Far From Tame [Lejos de ser Domado] (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996), p. 73.
55. Grossman, op. cit., “The New Art,” p. 2.

Lenguaje: Origen y Significado

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Del libro El Reverdecer Anárquico: Escritor de John Zerzan, Traducciones de Juan de la Tierra.

Lenguaje: Origen y significado

Torre de Babel - Wikipedia, la enciclopedia libre

John Zerzan

Una considerable parte de la antropología actual (ej: Sahalius, R.B.Lee) ha eliminado virtualmente aquella vieja y dominante concepción que definía a la prehistoria de la humanidad en términos de escasez y brutalidad. Como si las implicaciones de esto no fueran ampliamente entendidas, pareciera que esta creciendo una percepción de lo vasto de esa época como una de plenitud y gracia. Nuestro actual momento en la tierra, caracterizado por algo muy opuesto a esas cualidades, se encuentra en la profunda necesidad de revertir la dialéctica que arrancó esa plenitud de nuestra vida como especie.

La vida en la naturaleza, antes de que la abstrajéramos, debió haber envuelto una variedad de contactos y percepciones que apenas y podemos comprender debido a nuestros altos niveles de angustia y alienación. La comunicación con todo lo existente debió haber sido un exquisito juego de todos nuestros sentidos, reflejando las incontables e innombrables variedades de placeres y emociones a las que alguna vez tuvimos acceso.

Para Levy-Bruhí, Durkheim y otros, la diferencia cardinal y cualitativa entre la “mente primitiva” y la nuestra es su falta de separación al momento de la experiencia; “la mente salvaje totaliza”, como Levi-Strauss señaló. Desde luego se nos ha enseñado por mucho tiempo que esta unidad original estaba destinada a desmoronarse, que la alienación es la provincia del ser humano: la conciencia depende de eso.

En el mismo sentido, se ha considerado que el tiempo cosificado es esencial para la conciencia —Hegel la llamaba “la alienación necesaria”—, de la misma manera que el lenguaje y su vez igual de falso. El lenguaje tal vez pueda ser codificado propiamente como la ideología fundamental, quizás una separación tan profunda del mundo natural que podría ser considerado como un tiempo auto-existente. Y si la ausencia de tiempo resuelve la separación entre espontaneidad y conciencia, la ausencia del lenguaje tal vez sea igualmente necesaria.

Adorno, en Minima Moralia escribió: “tanto para la felicidad como para la verdad aplica lo mismo: una nunca la tiene, pero está ahí”. Esto podría considerarse como una excelente descripción de la humanidad anterior a la emergencia del tiempo y el lenguaje, anterior a la división y distanciamiento de esa exhaustiva autenticidad.

El lenguaje es el sujeto en ésta exploración, queremos entenderlo en su más virulento sentido. Una cita de Nietzche introduce su perspectiva central: “las palabras diluyen y brutalizan; las palabras despersonalizan; las palabras hacen de lo no común algo común.”

Por otro lado el lenguaje puede seguir siendo descrito por los estudiantes en frases como “el trabajo más colosal y significante que el espíritu humano ha desarrollado,” esta caracterización ocurre ahora en un contexto de extremismo, en el cual nos vemos forzados a cuestionar el conjunto de la obra del “espíritu humano”. De manera similar, tenemos la estimación de Coward y Ellis, el “rasgo más significativo del desarrollo intelectual del siglo XX” ha sido la luz que arroja la lingüística sobre la realidad social. Este enfoque apunta a qué tan fundamental debe ser nuestro escrutinio para comprender nuestra moderna y mutilada vida. Tal vez suene positivista afirmar que el lenguaje debe, de alguna manera, apoderarse de todos los “avances” de la sociedad, pero en la civilización parece ser que todo significado es en última instancia lingüístico; la cuestión sobre el significado del lenguaje, considerado en su totalidad, se ha convertido inevitablemente en el siguiente paso.

Los escritores antiguos podrían definir la conciencia de una manera muy simple, como aquello que puede ser verbalizado, e incluso argumentar que el pensamiento sin palabras es imposible (a pesar de los contra argumentos sobre la creación musical y el jugar ajedrez). Pero en nuestro estrecho presente, tenemos que reconsiderar el significado del nacimiento y carácter del lenguaje, en vez de asumirlo como un hecho meramente neutral, si no es benigno, es algo inevitablemente presente. Los filósofos ahora están forzados a reconocer el cuestionamiento con un interés intenso; Gadamer, por ejemplo: “Absolutamente, la naturaleza del lenguaje es una de las interrogantes más misteriosas que tiene el hombre por reflexionar”

La ideología, esa mirada blindada de la alienación, es una forma de dominación incrustada a través de un falso sistema de conciencia. Es más fácil localizar el lenguaje en estos términos, si uno toma otra definición común tanto para la ideología como para el lenguaje: encontraremos que ambos son un sistema de comunicación distorsionada entre dos polos y que cada uno está basado en la simbolización.

Al igual que la ideología, el lenguaje crea falsas separaciones y cosificaciones a través de su poder simbolizante. Esta falsificación es posible gracias al acuerdo, y en última instancia, actúa viciando la participación del sujeto en el mundo físico. Los lenguajes modernos, por ejemplo, emplean la palabra “mente” para describir esa cosa que reside independientemente en nuestros cuerpos, a comparación del sanscrito donde significa “trabajar en conjunto”, implicando un abrazo activo entre sensación, percepción y cognición. La lógica de la ideología que va de lo activo a lo pasivo, de lo unitario a la separación, se ve reflejada de manera muy similar en la decadencia de la percepción del verbo. Es digno de mencionar que las culturas cazadoras-recolectoras más libres y sensoriales, dieron paso a la imposición neolítica de la propiedad, el trabajo y la civilización, al mismo tiempo que se redujeron los verbos a, aproximadamente, la mitad del total de las palabras que componían su lenguaje; en el inglés moderno, los verbos son menores al 10% de las palabras.

A pesar de que las características definitivas del lenguaje parecieran estar completas desde su nacimiento, su progreso está marcado por un constante proceso de degradación. El proceso de abstracción de la naturaleza, su reducción a conceptos y equivalencias, ocurre a lo largo de las líneas establecidas por los patrones del lenguaje. Y mientras más se sujeta la existencia a la maquinaria del lenguaje, al igual que a la ideología, más imperceptible se vuelve su rol en la reproducción de la sociedad de la subyugación.

El navajo ha sido catalogado como un lenguaje “excesivamente literal”, a partir de la tendencia característica de nuestro tiempo hacia lo general y lo abstracto. En un tiempo mucho más remoto, se nos recuerda la directa y concreta inclinación que tomamos; existió una “gran cantidad de términos para lo que se puede tocar y ver.” (Mellers 1960). Toynbee observó la “increíble riqueza de las inflexiones” en los lenguajes tempranos y la posterior tendencia hacia la simplificación del lenguaje a través del abandono de las inflexiones. Cassirer notó la “asombrosa variedad de términos para acción específica” entre las tribus Amerindias y entendió que tales términos guardan una relación de yuxtaposición entre ellos, en lugar que una de subordinación. Pero es importante repetir una vez más, que si bien desde el principio se obtuvo una magnifica prodiga de símbolos, esto fue un confinamiento de los mismos, un acotamiento en convenciones abstractas, que incluso a este punto, podría ser interpretado como una ideología adolescente.

Considerado como el paradigma de la ideología, el lenguaje también debe ser reconocido como el factor determinante que organiza la cognición. Como bien lo notó el lingüista pionero Sapir, los humanos están muy a merced del lenguaje afectando la concepción de lo que constituye la “realidad social”. Whorf, otro prolífico lingüista antropológico, llevo estas aseveraciones más allá al proponer que el lenguaje determina por completo la forma de la vida del sujeto, incluyendo el pensamiento y todas las otras formas de actividad mental. Utilizar el lenguaje es limitarse a los modos de percepción concebidos por cada lenguaje. El hecho de que el lenguaje sea solo forma y que además moldea todo lo que nos rodea apunta al núcleo de lo que es la ideología.

La realidad se revela ideológicamente como un estrato separado de nosotros. De esta manera el lenguaje crea y degrada el mundo. “El habla humana oculta mucho más de lo que comunica; enturbia más de lo que clarifica; distancia más de lo que conecta,” esa fue la conclusión de George Steiner.

Más concretamente, la esencia de aprender un lenguaje es la de aprender un sistema, un modelo que delimita y controla el habla. A este punto es aún más fácil reconocer el carácter ideológico del lenguaje, dado a las arbitrariedades esenciales de las reglas fonológicas, sintácticas y semánticas que se imponen para aprender cada lenguaje humano. Lo innatural es impuesto como una fase necesaria para la reproducción del mundo innatural.

Incluso en los lenguajes más primitivos, raramente las palabras guardan una similaridad reconocible a lo que denotan; son claramente convenciones. Por supuesto que esto es parte de la tendencia a observar la realidad de manera simbólica, a lo que Cioran se refería como “la pegajosa red simbólica” del lenguaje, una regresión infinita que nos cercena del mundo. La arbitraria naturaleza auto contenida del lenguaje simbólico, genera un creciente espectro de falsas certezas donde la duda, la multiplicidad y la no equivalencia deben prevalecer. La descripción de Barthes sobre el lenguaje como algo “absolutamente terrorista” viene mucho al caso; él observo que la naturaleza sistemática del lenguaje “para estar completa solo necesita ser válida, y no necesariamente verdadera.” El lenguaje afecta la separación original entre método y conocimiento.

A lo largos de estas líneas, en términos estructurales, se hace evidente que la “libertad de expresión” no existe; la gramática es aquel “policía invisible del pensamiento” en nuestra prisión inmaterial. Con el lenguaje nos hemos adaptado a un mundo que no es libre.

La reificación, esa tendencia de tomar lo conceptual como lo que se percibe, y de tratar los conceptos como algo tangible, es algo tan básico para el lenguaje como lo es parta la ideología. El lenguaje representa la reificación de las experiencias de la mente, esto es, un análisis en partes que al igual que los conceptos, pueden ser manipulados como si fueran objetos. Horkheimer señaló que la ideología consiste más concretamente en cómo es la gente —sus constricciones mentales, y su completa dependencia a esquemas impuestos— que en lo que realmente cree. En una declaración que parece pertinente tanto para el lenguaje como para la ideología, agregó que la gente experimenta todo a través de un marco convencional de conceptos dados.

Se ha asegurado que la reificación es necesaria para el funcionamiento mental, que la formación de conceptos, los cuales pueden confundirse con relaciones y propiedades vivas, eliminan por otro lado la casi intolerable experiencia de relacionar una experiencia con otra.

Cassirer agrega en torno al distanciamiento de la experiencia que, “la realidad física se reduce en proporción del avance en la actividad simbólica humana”. Con el lenguaje inicia la representación y la uniformidad, recordándonos la insistencia de Heidegger de que algo extraordinariamente importante ha sido olvidado por la civilización.

La civilización es a menudo percibida no como un olvido sino como un recuerdo en donde el lenguaje activa el conocimiento acumulado listo para ser transmitido, permitiéndonos tomar beneficio de las experiencias de otros mientras pensamos que fueron nuestras. Tal vez lo que ha sido olvidado es simplemente que las experiencias de otros no son las propias, y que el proceso civilizatorio es por lo tanto, vicario e inauténtico. Cuando el lenguaje, por una buena razón, se toma como algo virtualmente equiparable con la vida, estamos tratando con otra forma de decir que la vida se ha alejado progresivamente de la experiencia vivida directamente.

Tanto el lenguaje como la ideología median el aquí y el ahora, atacando directamente las conexiones espontaneas. Un ejemplo descriptivo fue provisto por una madre que se resistía la presión de aprender a leer: “Una vez que un niño ha sido alfabetizado, ya no hay vuelta atrás. Camina por los pasillos de un museo de arte. Mira a los estudiantes ya alfabetizados leer los títulos de las obras antes de ver las pinturas para asegurarse que saben lo que están viendo. O míralos leer los títulos de las obras e ignorar las pinturas por completo…Como los cuadernillos lo señalan, leer abre puertas. Pero una vez que esas puertas se abren, es muy difícil observar el mundo sin asomarse a través de ellas.”

El proceso de transformar todas las experiencias directas en una expresión simbólica suprema, es decir en el lenguaje, monopoliza la vida. Al igual que la ideología, el lenguaje concilia y justifica, convenciéndonos de suspender nuestras dudas sobre la validez. El código dinámico de la naturaleza alienada de la civilización, se encuentra en sus raíces. Siendo el paradigma de la ideología, el lenguaje se posiciona detrás de todas legitimaciones necesarias que sirven para dar sustento a la civilización. A nosotros nos queda clarificar que formas nacientes de dominación engendraron esta justificación, creando la necesidad de lenguaje como un instrumento básico de represión.

Antes que nada, se debe aclarar que la arbitraria y decisiva asociación de un sonido particular con una cosa específica es difícilmente inevitable o accidental. El lenguaje es una invención por la razón de que el proceso cognitivo debe proceder su expresión en lenguaje. Asegurar que la humanidad es solamente humana por el uso del lenguaje generalmente olvida el corolario de qué, ser humano es la precondición para inventar el lenguaje.

La pregunta aquí es ¿Cómo es que las palabras llegaron a ser aceptadas como signos? ¿Cómo se originó el primer símbolo? Los lingüistas contemporáneos encuentran esto como un “problema muy serio en el que uno podría caer en la desesperación de encontrar una salida para sus dificultades”. De entre los más de diez mil trabajos sobre el origen del lenguaje, incluso los más recientes, admiten que las discrepancias teoréticas se están tambaleando. La pregunta a cuando comenzó el lenguaje, ha traído una diversidad extrema de opiniones. No hay fenómeno cultural tan trascendental como éste, pero ninguna otra investigación ofrece siquiera algunos datos sobre sus orígenes.

No es de sorprender que Bernard Campbell esté muy lejos de encontrarse aislado por haber declarado que “simplemente no sabemos y nunca sabremos, como y cuando inicio el lenguaje.”

Muchas de las teorías puestas en marcha sobre el origen del lenguaje son triviales: no explican nada sobre lo cualitativo ni los cambios intencionales introducidos por el lenguaje. La teoría del “ding-dong” sostiene que de alguna manera existe una conexión innata entre sonido y significado; la teoría del “pooh-pooh” dice que en un inicio el lenguaje consistió en eyaculaciones de sorpresa, miedo, placer, dolor, etc.; la teoría del “ta-ta” posiciona la imitación de los movimientos corporales como la génesis del lenguaje, y así un montón de explicaciones que solo excusan la pregunta. La hipótesis de que los requerimientos de la caza hicieron necesario el lenguaje, por la otra mano se refuta fácilmente; los animales cazan en conjunto sin la necesidad de lenguaje, y para los humanos, es frecuentemente necesario mantenerse en silencio para poder cazar.

Algo más cercano a la raíz del problema, creo yo, es el acercamiento que nos proporciona el lingüista contemporáneo E. H. Sturtevant: desde el momento que todas nuestras intenciones y emociones son involuntariamente expresadas por los gestos, la mirada o los sonidos; la comunicación voluntaria, como el lenguaje, debe haber sido inventada con el propósito de mentir o engañar. En una vena más circunspecta, el filósofo Caws insistió en que “la verdad… es un comparativo recién llegado a la escena lingüística, y es ciertamente un error el suponer que el lenguaje fue inventado con el propósito de decirla.”

Pero es en contexto social específico de nuestra exploración, dentro de los términos y preferencias de actividades y relaciones concretas, donde debemos encontrar una mayor comprensión de la génesis del lenguaje. Olivia Vlahos sentenció que “el poder de las palabras” debe haber aparecido muy tempranamente; “tal vez… no mucho tiempo después de que el hombre empezó a confeccionar herramientas moldeadas a partir de un patrón especificó. “No obstante, parece ser mucho más apropiado afirmar que las técnicas de tallado o astillamiento de herramientas de piedra, durante los uno o dos millones de años que duro la vida paleolítica, fueron compartidas directamente a través de demostraciones intimas, en vez que por instrucciones verbales.

Sin embargo, desde mi punto de vista, la propuesta de que el lenguaje apareció con los comienzos de la tecnología —Esto es, en el sentido de la división del trabajo y sus concomitantes, tales como la estandarización de cosas y eventos, y el poder efectivo de los especialistas sobre otros— se encuentra en la matriz del problema. Sería muy difícil desvincular la división del trabajo —“La fuente de la civilización,” en palabras de Durkheim— del lenguaje en cualquiera de sus fases, quizás al menos en el principio. La división del trabajo necesita controlar la acción grupal de una manera relativamente compleja; en efecto demanda que toda comunidad sea organizada y dirigida. Esto ocurre a través del quiebre de las funciones previamente desarrolladas por la comunidad, dirigiéndolas progresivamente a una diferenciación de tareas más grande, y por lo tanto a la aparición de roles y distinciones.

Mientras que Vlahos sintió que el habla surgió muy tempranamente gracias a la confección de herramientas de piedra sencillas y su reproducción, quizás Julian Jaynes haya leventado una pregunta mucho más interesante, la cual es asumida en una opinión contraria donde afirma que el lenguaje apareció mucho después. Él pregunta, ¿Porque, si la humanidad tuvo lenguaje por un par de millones de años, cómo es que prácticamente no hubo un virtual desarrollo tecnológico? La pregunta de Jaynes implica un valor utilitario inherente al lenguaje, una supuesta emanación de las potencialidades latentes de una naturaleza positiva. Pero dado a la dinámica destructiva de la división del trabajo, a la que nos referimos anteriormente, puede ser que mientras el lenguaje y la tecnología están estrechamente ligadas, ambas fueron resistidas exitosamente por miles de generaciones.

En sus orígenes el lenguaje tuvo que encontrarse con los requerimientos de un problema que existió fuera del lenguaje. A la luz de la congruencia del lenguaje y la ideología, se hace evidente que tan pronto como el humano habló, él o ella fueron separados. Esta ruptura es el momento de la disolución de la unidad original entre humanidad y naturaleza; y esto coincide con el inicio de la división del trabajo. Marx reconoció que la llegada de la conciencia ideológica fue establecida por la división del trabajo; el lenguaje para él fue el paradigma primario del “trabajo productivo”. Todo paso dado en el avance de la civilización ha significado añadir más trabajo, en ese sentido la realidad alienada al trabajo productivo es realizada y desarrollada a través del lenguaje.

Engels, valorizando el trabajo mucho más explícitamente que Marx, explicó el origen del lenguaje desde y con el trabajo, el “dominio de la naturaleza.” Él expresó esta conexión esencial con la frase, “primero con el trabajo, después y luego con el lenguaje.” Para ponerla más críticamente, el lenguaje, esa comunicación artificial fue y es la voz de la separación artificial que es (la división) del trabajo. (En la usual y represiva comunicación hablada, esto se piensa de manera positiva, desde luego, en los términos de esa invaluable característica del lenguaje para organizar las “responsabilidades individuales.”)

El lenguaje fue elaborado para la supresión de los sentimientos; como código de la civilización, expresa la sublimación del Eros, la represión del instinto que está en las raíces de la civilización. En un párrafo que dedicó al origen del lenguaje, Freud conectó el origen del habla a un vínculo sexual, instrumentalizado para hacer del trabajo algo aceptable como “una equivalencia y sustituto de la actividad sexual.” Esta transferencia de sexualidad libre al trabajo, es la sublimación original y Freud vio en la constitución del lenguaje, el establecimiento del nexo entre los llamados de apareamiento y el proceso laboral.

El neo-freudiano Lacan lleva este análisis aún más lejos, aseverado que el inconsciente está formado por la represión primaria derivada de la adquisición del lenguaje. Para Lacan el inconsciente está por lo tanto “estructurado como el lenguaje” y funciona lingüísticamente, no instintiva o simbólicamente como lo decía el freudianismo tradicional.

Para mirar el problema del origen en un plano figurado, es interesante considerar el mito de la Torre de Babel. La historia de la confusión del lenguaje, al igual que la historia de La caída del Edén, vertida en el Génesis, es un intento de llegar a un acuerdo sobre el origen del mal.

Yo he argumentado por todos lados, que La Caída puede ser entendida como la caída al tiempo. Del mismo modo, el fracaso de la Torre de Babel sugiere, como Russell Fraser lo escribió, “el aislamiento del hombre en el tiempo histórico.” Pero la Caída también tiene un significado en términos del origen del lenguaje. Benjamín la descubrió en la mediación, que es el lenguaje, y en el origen de la abstracción también, como una facultad del lenguaje-mente.” “La Caída es al lenguaje.” Según Norman O. Brown.

Otra parte del Génesis nos provee de un comentario bíblico sobre la esencia del lenguaje, los nombres, y sobre la noción de que nombrar algo es un acto de dominación. Hago referencia al mito de la creación, que incluye “y en absoluto, Adán llamó a toda criatura viviente, y a partir de eso ese fue su nombre.” Esto se sostiene directamente del componente lingüístico necesario para la dominación de la naturaleza: el hombre se convirtió en el amo de las cosas solo porque fue el primero que las nombró, según la formulación de Dufrenne. Como Spengler lo entendía, “llamar algo con un nombre es ganar poder sobre ello.”

Por lo tanto, el origen de la separación y conquista del mundo por parte de la especie humana, se encuentra localizado en el nombramiento del mundo. El mismo Logos como dios, está involucrado en el primer nombramiento de las cosas, lo que representa la dominación de la deidad. El conocido pasaje esta vertido en el Evangelio de Juan: “Al principio fue la Palabra, y la Palabra era con Dios, y la Palabra era Dios.”

Volviendo a la cuestión del origen del lenguaje en términos reales, regresamos a la noción de que el problema del lenguaje es el problema de la civilización. El antropólogo Lizot notó que el modo de vida cazador-recolector exhibió esa falta de tecnología y división del trabajo que Jynes sintió, debió haber sido hablada en ausencia de lenguaje; “el desprecio (de la gente primitiva) por el trabajo y su desinterés en el progreso tecnológico, en sí están más allá de la interrogante. Lo que es más, “la mayoría de los estudios recientes,” según Lee en 1981, muestran que los cazadores-recolectores estaban “bien alimentados y abrían tenido tiempo libre en abundancia.”

La humanidad temprana no fue disuadida del lenguaje por las constantes presiones de la supervivencia; el tiempo para la reflexión y el desarrollo lingüístico estaba disponible, pero aparentemente este camino fue rechazado por muchos miles de años. Ni la concluyente victoria de la agricultura, la piedra angular de la civilización, tuvo lugar (en la forma de la revolución Neolítica) por la escases de comida y las presiones poblacionales. De hecho, como Lewis Binford concluyó, “la cuestión que debemos preguntarnos no es porque la agricultura y las técnicas de almacenamiento de comida no fueron desarrolladas en ningún lado, sino porqué se tuvieron que desarrollar.”

El dominio de la agricultura, incluidos la propiedad privada, las leyes, las ciudades, las matemáticas, los excesos, la jerarquía permanente, la especialización y la escritura, solo por mencionar algunos de sus elementos, no eran un paso obligatorio en el “progreso” humano; ni siquiera el lenguaje mismo. La realidad de la vida pre-Neolítica demuestra la degradación y la derrota ocurrida en lo que ha sido generalmente visto como un paso enorme, una admirable transcendencia de la naturaleza, etc. A la luz de esto, muchas de las intuiciones de Horkheimer y Adorno en Dialectic Of Enlightment [Dialéctica de la Iluminación] (tales como conectar el progreso en el control instrumental como una regresión en las experiencias afectivas) se hacen dudosas por su falsa conclusión de que “El hombre siempre ha tenido que elegir entre su subyugación a la naturaleza o la subyugación de la naturaleza así mismo.”

“En ningún lugar la civilización se refleja tan perfectamente como en el lenguaje,” comenta Pei, y de muchas maneras muy significativas, el lenguaje no solo ha reflejado, sino que incluso ha determinado cambios en la vida humana. El profundo y poderoso quiebre anunciado por el nacimiento del lenguaje, prefiguro y eclipsó la llegada de la civilización y la historia a no más de 10,000 años atrás. Con la llegada del lenguaje, “toda la Historia se unifica y completa a la manera de un Orden Natural,” dice Barthes.

La mitología, que como lo notó Cassirer, “es desde sus inicios una religión en potencia,” puede ser entendida como una función del lenguaje sujeta a sus requerimientos, justo como cualquier producto ideológico. En el siglo XIX el lingüista Miller describió la mitología como una “enfermedad del lenguaje”; el lenguaje deforma el pensamiento por su incapacidad de describir las cosas directamente. “La mitología es inevitable, es natural, es una necesidad inherente al lenguaje… (es) la sombra oscura que se arroja sobre el pensamiento, y que nunca puede desaparecer hasta que el lenguaje se vuelva enteramente equivalente al pensamiento, algo que nunca pasará.”

Genera cierta sorpresa entonces, que el viejo sueño de una lingua Adamica, un lenguaje “real”, consistente no en signos convencionales sino en uno que exprese el significado directo y sin mediaciones de las cosas, ha sido una parte integral en la vida de la humanidad durante un estado primitivo perdido. Como se remarcó anteriormente, la Torre de Babel es uno de los significados más perdurables de este anhelo de comunicarse verdaderamente entre sí y con la naturaleza.

En esa temprana (y duradera) condición, naturaleza y sociedad formaron un todo coherente, interconectado por los vínculos más cercanos. El paso para la participación en la totalidad de la naturaleza a la religión implico una desconexión de las fuerzas y los seres hacia lo exterior, invirtiendo las existencias. Esta separación tomo la forma de deidades, y quien estaba facultado para la religión, el chamán, fue el primer especialista.

Las mediaciones decisivas de la mitología y la religión no son, sin embargo, los únicos desarrollos culturales profundos subalternando nuestro moderno extrañamiento. También, en la era del Paleolítico Superior, mientras las especies Neandertal dieron paso al Cromañón (y a la disminución del tamaño cerebral), nació el arte. En las celebradas pinturas rupestres de aproximadamente 30,000 mil años, se encontró una amplia variedad de signos abstractos; el simbolismo en el arte del Paleolítico tardío lentamente da pie a las formas mucho más estilizadas del Neolítico agricultural. Durante este período, que es también sinónimo de los inicios del lenguaje o en donde se registra su dominio primigenio, es cuando surge un malestar creciente. John Pfeiffer describió esto en términos de la erosión de las tradiciones igualitarias de los cazadores-recolectores, a la vez que el Cromañón establecía su hegemonía. Considerando que “no había pistas de esta línea hasta el Paleolitico Superior, la emergente división del trabajo y sus inmediatas consecuencias sociales, demandaron el disciplinamiento de aquellos que se resistían al gradual acercamiento de la civilización. Como un dispositivo de formalización y adoctrinamiento, el dramático poder del arte vino a llenar esta necesidad de coherencia cultural y continuidad de la autoridad. Por lo tanto, el lenguaje, el mito, la religión y el arte, avanzaron como condiciones profundamente “políticas” de la vida social, por las cuales el medio artificial de las formas simbólicas, remplazó la calidad de la vida sin mediaciones que existía antes de la división del trabajo. A partir de este momento, la humanidad no pudo volver a ver la realidad cara a cara; la lógica de la dominación dibujo un velo sobre el juego, la libertad y la abundancia.

Al término de la Era Paleolítica, mientras el decrecimiento en la proporción de verbos reflejaba el declive de actos únicos y libremente elegidos, a consecuencia de la división del trabajo, el lenguaje aún no poseía tiempos verbales. Aunque la creación de un mundo simbólico fue la condición para la existencia del tiempo, no se habían desarrollado diferenciaciones fijas antes de que el modelo de vida cazador-recolector fuera desplazado por la agricultura del Neolítico. Pero cuando un verbo se conjuga, el lenguaje “exige un servicio labial al tiempo, incluso cuando el tiempo es lo más alejado de nuestros pensamientos.” (Van Orman Quine, 1960). En este punto uno puede preguntarse si el tiempo existe aparte de la gramática. Una vez que la estructura del lenguaje incorpora el tiempo y por lo tanto está animado por él en cada expresión, la división del trabajo destruye concluyentemente una realidad temprana. Con Derrida, uno puede referirse con precisión al “lenguaje como el origen de la historia.” El lenguaje es en sí mismo una represión, y a lo largo de su progreso la represión se acumula –al igual que con la ideología y el trabajo- para generar tiempo histórico. Sin el lenguaje toda la historia desaparecería.

La prehistoria es el momento previo a la escritura; escribir alguna letra es la clara señal de que la civilización ha comenzado. “Se llega a la impresión,” escribe Freud en The Future of an Ilution [El Futuro de una Ilusión], “que la civilización es algo que fue impuesto a una mayoría renegada, por un grupo minoritario que comprendió la manera de obtener la posesión del significado del poder y la coerción.” Si la cuestión del tiempo y del lenguaje pueden parecer problemáticos, la escritura como parte de un estadio del lenguaje, hace su aparición contribuyendo la subyugación de una manera bastante desnuda. Freud pudo haber señalado legítimamente al lenguaje escrito, como la palanca con la cual la civilización fue impuesta y consolidada.

Alrededor de 10,000 a.C., la extensiva división del trabajo había producido un tipo de control social que se veía reflejado por ciudades y templos. Los escritos más antiguos son registros de impuestos, leyes y términos del servilismo laboral. Esta cosificación de la dominación se originó, por lo tanto, desde las necesidades prácticas de la economía política. Prontamente, el incremento del uso de cartas y tablillas permitió a los mandatarios alcanzar nuevos niveles de poder y conquista, tal como se ejemplifica en la nueva forma de gobierno comandada por Hammurabi de Babilonia. Como bien dijo Levi- Strauss, “parece que (la escritura) ha favorecido más a la explotación que a la iluminación de la humanidad… la escritura en su primera aparición entre nosotros, se alió con la falsedad.”

El lenguaje, en este punto se vuelve la representación de la representación, primero en la escritura jeroglífica e ideográfica y luego en la fonética-alfabética. El progreso de la simbolización, desde las palabras simbólicas, pasando por las silabas y finalmente las letras del alfabeto, impuso un creciente e irresistible sentido de orden y control. Y luego con la reificación que la escritura permite, el lenguaje deja de estar atado a un sujeto o a una comunidad discursiva, sino que crea un campo autónomo en el que cualquier sujeto puede estar ausente.

En el mundo contemporáneo, la vanguardia del arte, ha preformado de manera notable actos de rechazo a la prisión del lenguaje. Desde Mallarme, una considerable cantidad de poesía y prosa modernista se ha rebelado contra lo que se ha considerado como el lenguaje normal. Al cuestionamiento de “¿Quién está hablando?” Mallarme contestó, “el lenguaje está hablando.” Después de esta respuesta, y especialmente desde el explosivo periodo de la Primera Guerra Mundial cuando Joice, Stein y otros procuraron una nueva sintaxis así como un nuevo vocabulario, las restituciones y distorsiones del lenguaje han asaltado toda la literatura. Los futuristas rusos, Dada (ejemplo: los esfuerzos de Hugo Ball en la época de 1920 de crear “una poesía sin palabras”), Artaud, los surrealistas y letristas se encontraban entre los elementos más exóticos de una resistencia general contra el lenguaje.

Los poetas Simbolistas y muchos de los que podían ser considerados sus descendientes, tomaron ese desafío contra la sociedad que al mismo tiempo llevaba consigo el desafío hacia su lenguaje. Pero la construcción de un cimiento inadecuado impidió el éxito de la escalera, llevando a uno a preguntarse si los esfuerzos de los vanguardistas pueden llegar a ser algo más que un gesto abstracto y hermético. El lenguaje, que en cualquier momento dado encarna la ideología de una cultura en particular, debe terminarse para poder abolir ambas categorías de extrañamiento; déjennos decir que estos serían un proyecto de dimensiones colosales. Esos textos literarios (ejemplo: Finnegans Wake, la poesía de los e.e. cummings) rompen con las reglas de un lenguaje que parece tener el efecto paradójico de evocar las mismas reglas. Al permitir el libre juego de ideas sobre el lenguaje, la sociedad no hace más que tratar estas ideas como eso, un juego.

Esa gigantesca cantidad de mentiras —oficiales, comerciales o de otro tipo— es quizás suficiente para explicar por qué Johnny No Puede Leer o Escribir, porqué el analfabetismo está creciendo en la metrópoli. En cualquiera de los casos no es solo que “la presión sobre el lenguaje se ha vuelto muy grande” como lo dice Canetti, sino que “desaprender” se ha convertido “en una fuerza en casi cada campo del pensamiento,” como lo estima Robert Harbison.

En la actualidad palabras como “increíble” y “sorprendente” son aplicadas para lo más trivial y aburrido, no es accidental que palabras poderosas e impactantes apenas y existan. El deterioro del lenguaje refleja un extrañamiento más general; se ha convertido en algo casi totalmente externo a nosotros. Desde Kafka hasta Pinter el silencio en sí, es la voz adecuada para nuestros tiempos. “Pocos libros son perdonables. El negro en los lienzos, el silencio en las pantallas, una hoja blanca sin contenido, son quizás factibles,” como bien lo dijo R. D. Laing. Mientras tanto, los estructuralistas —Levi- Strauss, Barthes, Foucault, Lacan, Derrida— han estado casi enteramente ocupados con la duplicidad del lenguaje en sus interminables excavaciones exegéticas hacia su interior. Han renunciado virtualmente al proyecto de extraer el significado del lenguaje.

Yo estoy escribiendo (obviamente) dentro de los límites del lenguaje, consciente de que el lenguaje reifica la resistencia a la reificación. Como T. S. Eliots Sweeney explica, “Tengo que usar palabras cuando te hablo.” Uno puede imaginarse el sustituir el aprisionamiento del tiempo por un presente brillante —Solo imaginando un mundo sin división del trabajo, sin ese divorcio de la naturaleza por el cual toda ideología y autoridad se acumula. No podríamos vivir en este mundo sin el lenguaje y esto significa qué debemos transformar este mundo con tal profundidad.

Las palabras revelan una tristeza; son usadas para humedecer el vacío de un tiempo que se erige con desdén. Todos hemos tenido el deseo de ir más allá, más profundo que las palabras, el sentimiento de querer terminar con todo el parloteo, sabiendo que el permitirnos vivir coherentemente elimina la necesidad de formular coherencia.

Hay una profunda verdad en la noción de que “los amantes no necesitan palabras.” El punto es que debemos tener un mundo de amantes, un mundo cara a cara, en donde incluso los nombres pueden ser olvidados, un mundo que sepa que la magia es lo opuesto a la ignorancia. Solo una política que deshaga el lenguaje y el tiempo, y que por lo tanto sea visionaria al punto de comprender la importancia del placer de los sentidos, tendría sentido para nosotros.

Traducción terminada el 9 de septiembre del 2019.

Del libro El Reverdecer Anárquico: Escritos de John Zerzan, Traducciones de Juan de la Tierra. Editorial Revuelta Rústica, Mexico. 2019.

Felicidad por John Zerzan

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Traducción al español del texto Happiness de John Zerzan por Juan de la Tierra.

Felicidad

John Zerzan

Archaeopop: The Past in Popular Culture: De-moralizing ...

¿Es realmente posible la felicidad en un tiempo de ruinas? ¿Podremos florecer o tener vidas plenas? ¿Es acaso la alegría algo compatible con el mundo actual?

Esa sensación profunda de bienestar se encuentra cual especie en peligro de extinción. ¿Qué tan a menudo podemos escuchar ese “Es bueno estar aquí” (Mateo 174, Lucas 9:5, Lucas 9:33) o la referencia de Wordsworth sobre “el placer que hay en la vida misma”? 1.

Mucho de la condición actual y del dilema que ésta posee se encuentra en la siguiente observación de Adorno: Una vida errónea no puede ser bien vivida2.

En ésta era, la felicidad si no es obsoleta, es una prueba, una oportunidad. “Ser feliz es tener la habilidad de ser uno mismo sin tener miedo”3. Parecería que estamos desesperados por encontrar la felicidad, sólo observemos la cantidad existente de libros, talleres y programas televisivos en los que promocionan mil y un recetas para ser feliz. Los cálidos consejos de gente como Oprah, Eckhart Tolle y el Dalai Lama parecen funcionar de la misma manera que una cajita feliz de McDonalds, una hora feliz en algún bar o aquella invitación para “saborearnos la felicidad” de la Coca-Cola.

El optimismo de ayer se ha ido. El evangelio mandatario de la felicidad está en andrajos. Como Hélène Cixous lo dijo, nosotros “nacimos con la dificultad de encontrar el placer en la ausencia”.4 Sentimos solo un “pequeño brillo de luz en esta inmensa oscuridad”, por citar a Pound, quien lo tomó prestado de Dante.5

¿Cómo exploramos esto? ¿Qué es lo que se espera, volver a ser felices? A la luz de todo lo que se pone en su camino o se acerca a ella ¿Es la felicidad meramente un accidente fortuito?6

Muy a menudo nos acercamos a la idea de felicidad definiéndola en tanto a lo que no es. En el libro El decline del placer, Walter Kerr’s abre con esto: “Voy a iniciar asumiendo que eres aproximadamente igual de infeliz que yo”.7 “Somos una sociedad con una población notoriamente infeliz”, de acuerdo con Erick Fromm.8 Pero no se supone que vallamos por todos lados admitiendo esta verdad sobre nosotros y la sociedad. Varios autores contemporáneos se han sacudido con firmeza la noción de individualidad, redefiniéndola como una simple intersección de discursos cambiantes. Cuando la individualidad es borrada, entonces la “felicidad” deja de ser un tópico válido.

Pero nuestro anhelo de bienestar no es tan fácil de ser transcrito. Elisabeth Roudinesco nos provee de un plausible juicio: “Mientras más se les promete a los individuos la felicidad y la idea de seguridad, más persiste su infelicidad, más crece el riesgo de que su felicidad se desdibuje, y más se rebelan las victimas ante la traición de las promesas rotas”.9

En este mundo precario, la felicidad y el miedo raramente se encuentran. La gente tiene miedo. “Ellos tienen miedo”, Adorno afirma que “Ellos lo perderían todo, porque la única felicidad que ellos conocen, incluso en sus pensamientos, es la de estar aferrados a algo”.10 Esta condición contrasta cualitativamente con la de mucha gente no domesticada: su ausencia de miedo y su confianza en el mundo que habitan.

La nación Himalaya de Bhutan, atrajo mucho la atención en la primera década de este siglo por su concepto de Densidad de Felicidad Nacional (DFN): la decisión de medir la calidad de la sociedad en cuanto a su felicidad y no en tanto a su producción industrial (Producto Interno Bruto). Sin embargo, aparentemente Bhutan perdió muy rápido de vista la aislada idiosincrasia de su cultura, que había puesto la DFN en primer plano. Inundados por la cultura pop, las ideas de las celebridades, las modas de consumo y todo lo que ofrece la modernidad globalizada, el énfasis en la felicidad como valor nacional ha desaparecido.

La sociedad de masas restringe la “felicidad” a las esferas de consumo y la distracción en un grado muy amplio. La felicidad aún nos evoca más a una sensación de satisfacción que a todos esos serios y desatinados esfuerzos por llenar el vacío.

Muchos estudios demuestran que los niveles de felicidad van en picada cuando incrementa la acumulación del bienestar.11 Mientras más nos alejamos de la naturaleza, más nos hacemos insensibles a su grandeza y la transformamos en otro objeto pasivo a ser consumido.

¿Existe una felicidad verdadera o en base a quien la definimos? El concepto de felicidad es tan incluyente como inmediato. Tiene muchas facetas y manifestaciones. Es elemental, potente; como la salud, la felicidad es contagiosa y hace respirar esperanza en otros. La felicidad tiene que ver con la reacción de uno hacia la vida, y solo por esa razón es tan personal como misteriosa. El filósofo Wittgenstein tiene un temperamento duro y pesimista y ha compartido sus experiencias de angustia intensa. Parece el retrato perfecto de un hombre infeliz, y aun así su biógrafo Norman Malcom reporta que sus últimas palabras fueron, “Diles que tuve una vida maravillosa”.12 La breve vida de John Keats fue atormentada por la enfermedad, pero aun así decía que las cosas son bellas porque mueren. Las fuentes de la felicidad mienten en varios aspectos de nuestra vida, pero característicamente estas no están tan separadas. La vida humana nunca había sido vivida en tal grado de aislamiento como en la actualidad, así que tendemos a buscar experiencias que sean más que significantes para nosotros solos. La intuición de Vivasvan Soni nos dice mucho: “Ninguna parte de la vida puede ser clasificada como irrelevante para la felicidad. Cada aspecto de la vida cuenta infinitamente. No hay mayor tragedia que la infelicidad, y no hay mayor responsabilidad para nosotros que la felicidad”.13

En mi experiencia, la piedra angular de la felicidad es el amor. Esta es la dimensión en donde encontramos la más grande satisfacción. Frantz Fanon, mejor conocido por sus trabajos en otros temas, suscribe una idea estándar de “amor autentico- desear a otros lo que uno quiere para sí.14 Existen otras satisfacciones, pero ¿alcanzan el mismo grado de satisfacción y la calidad enriquecedora de una relación amorosa? Si un niño tiene amor y protección, ahí están las bases para la felicidad toda su vida, si no se le da ninguno de las dos, entonces sus expectativas son muy limitadas. Si solo se le da uno de estos, yo creo que el amor supera incluso a la protección o a la seguridad en términos de las posibilidades para ser feliz.

Algunos no están de acuerdo con la centralidad del amor. Parece que Nietzsche y Sartre vieron el amor como confinamiento, cerrando prerrogativas. Aquel insensible maestro de la ironía barata, E.M. Cioran, nos provee de esta breve meditación: “Yo pienso que mi corazón quiere a ese emperador, Tiberius, por su sarcasmo y su ferocidad… lo amo porque su vecino lo considera inconcebible. Lo amo porque no ama a nadie.”15

¿Cómo se vería una historia de felicidad? Alguna véz la felicidad fue el eje central del pensamiento occidental. La Ética de Nicomanchea de Aristóteles, por ejemplo, es un discurso en el tema. Epicuro pasó su vida cuestionándose como alcanzar la felicidad, provocando la ira de nuestro moderno Cioran. Él se refiere a los escritos de Epicuro como “una pila para compostear”, citándolo como un indicativo del falso camino que ocurre “Cuando el problema de la felicidad suplanta al del conocimiento”.16

Mucho después, entra en escena el relato Cartesiano sobre las emociones y otras sensaciones, también Voltaire (1694-1778) sería el último escritor feliz, de acuerdo con Roland Barthes. El siglo XVIII vivió un diluvio de escritos sobre la felicidad, enfocados principalmente en el bienestar privado/personal. En las vísperas de la sociedad de masas se estaba llevando a cabo una despolitización completa de lo que se entendía por felicidad. Kant tipificó esta tendencia vinculando –inclusive igualando- la moral orientada al deber con la felicidad.

El nuevo siglo exhibió un Romántico énfasis en el placer y el gozo en vez de en la felicidad (Blake, Wordsworth, entre otros.) con la fuerte connotación de que la alegría es algo efímero. De hecho una cosa que marca launa fase de transición, fue el himno hacia un futuro esperanzador expresado en la Novena Sinfonía de Bethoven, específicamente en el último movimiento basado en “El himno a la alegría” de Schiller. Este trabajo ha sido denominado como la última expresión musical seria sobre la felicidad. Mientras el modelo de vida industrial comenzó a expandirse, no es coincidencia que Hegel notara que la historia de la humanidad no era más que una suma irremediable de infortunios.

La mano de obra moderna y la teoría del contrato político-social (Rousseau, la Constitución de los Estados Unidos, etc.) legitimaron la búsqueda de la felicidad privada/personal. En la esfera pública la cuestión de la felicidad generalizada socialmente fue minimizada. Recompensa se volvió el nombre del juego. Para Hegel, propiedad y personalidad eran prácticamente sinónimos; Marx asociaba la felicidad con la satisfacción de los intereses propios.

El sentimentalismo fue una faceta importante en el ethos cultural del siglo XIX: EL escenario emocional subyacente de la pérdida de comunidad. Una sociedad fragmentada y anónima que ha abandonado la meta de una felicidad esparcida ampliamente. El utilitarismo victoriano de John Stuart Mill, menos crudo que el de su fundador Bentham, fallo al reconocer el empobrecimiento de la era. Mills fue el último filósofo de la felicidad social.

Jean-François Lyotard ubicó “la retirada de lo real” a mediados de la experiencia de la modernidad.17 Estamos perdiendo los referentes, las cosas reales, el contacto sensible con lo que no está simulado. ¿Cómo podría la felicidad no declinar en el trato? Ya ha declinado; el ascenso de la tecnocultura es el descenso de la felicidad.18 La tristeza de la actualidad nos aísla en el frenesí tecnológico que nos hunde más y más, mostrándonos diversos efectos patológicos. Pero nuestra búsqueda nos recuerda lo que pensaba Spinoza: la búsqueda de la felicidad, con la realidad de nuestros cuerpos en un mundo real y corpóreo.

En 1890, Antón Chekhov visitó a una tribu cazadora-recolectora en la isla Sakhalin, y observó que ellos no utilizaban los caminos hechos. “Muy a menudo” decía “puedes verlos…haciendo su propio camino, en una sola línea a través de los pantanos a un costado de la carretera.”19 Siempre se encontraban en algún lugar y no estaban interesados en estar ese no-lugar, sobre el camino de la industrialización. No han perdido aún la singularidad del presente, exactamente lo que la tecnología arrebata. ¿Qué tanto estamos en el mundo actualmente, con nuestra disminución de la capacidad de atención, nuestra poca profundidad de pensamiento y nuestra sed por distracciones? Nuestro Yo incorpóreo se desengancha cada vez más de la realidad, incluyendo la realidad emocional.

Ahora que la comunidad está ausente, la ansiedad ha remplazado la felicidad como sello distintivo.20 Ya no confiamos en nuestros instintos. Nos mantenemos severamente alejados de los ritmos de la naturaleza y de las experiencias primarias de los sentidos en su íntima concreción. Muy a menudo los “pensadores” más reconocidos consagran o defienden éste infeliz e incorpóreo estado. Alan Badiou, por ejemplo, concuerda con Kant en que la verdad y la salud en general son “Independientes de la animalidad y del mundo de los sentidos por completo”.21

Pero ¿Cuál es la abstracción de la felicidad? Su estado se completa en la particularidad del momento- cada momento encarnado. “Cada momento de felicidad es nuevo, así lo pensaba Levinas.22 Czeslaw Milosz describe su feliz infancia: “Yo viví sin un mañana y sin un ayer, en la eternidad del presente. Esa es precisamente la definición de la felicidad”.23 La ironía y el desapego de la modernidad, basados en el apego a la tecnosfera, constituye un medio más para arrebatarnos el presente.

La más básica constante humana es el sentimiento de pertenencia, experimentar la unión con cualquier cosa más allá de uno mismo. Bruno Bettelheim describió un sentimiento, engendrado en su caso a través del gran arte de “estar en conexión con el universo…(de) las necesidades satisfechas en su totalidad. Sentí y pensé que estaba en contacto­ ­̶̶̶̶ en comunicación con el pasado de la humanidad y conectado con su futuro “.24 El asociaba esto al concepto de “Sentimiento oceánico” de Freud, “un vínculo indisoluble que nos hace sentir uno con el mundo externo en su conjunto”.25

Yo creo que ver esto como un vestigio es plausible ̶ como un vínculo visceral superviviente de una condición previa. Hay una gran cantidad de literatura antropológica/etnológica describiéndonos a gente indígena viviendo su individualidad con el mundo natural y el otro. Sobrevivir en sí necesitaba de una ausencia de barreras entre el mundo interior y el exterior. Nuestro gran acto de supervivencia requiere que recuperemos aquella individualidad. Aún hay momentos donde podemos seguir sintiendo un regreso a ese estado de unificación. Muy amenudo en la concepción psicológica, existe esa búsqueda del recuerdo de la infancia en donde uno era feliz y saludable. Podría decirse que para aplicar la tesis de “la ontogenia recapitula la filogenia”, cada uno de nosotros representa la historia más amplia de la humanidad. La designación de T.S. Elliot de nuestro retorno es “a través de esa desconocida puerta que recordamos”.26

Freud contrapone a la civilización y a la felicidad porque la civilización (la domesticación, para ser más precisos) está basada en el “trabajo compulsivo y la renuncia del instinto”.27 “Tener que pelear contra los instintos es la fórmula para la decadencia, mientras la vida va ascendiendo, la felicidad y el instinto se vuelven una cosa” como observaba Nietzche.28

La internalización y universalización de ésta renuncia a la libertad, es lo que Freud designaba como sublimación. O como Norman O. Brown lo vio, la sublimación “presupone y perpetúa la pérdida de la vida y no puede ser el modo en el que se vive la vida.29 El gran progreso de la civilización requiere incluso de mucha más renuncia, incluso que nos apartemos mucho más del ambiente. Y aun así podemos sentir con fuerza el “sentimiento oceánico”, recordando ese estadio temprano del ser. Cuanta frescura, valor y vivides le damos a la vida después de pasar por una fuerte enfermedad; este puede ser el caso en nuestra recuperación de esa enfermedad que llamamos civilización.

Pero aquí estamos, muy lejos de cualquier plenitud original. Y “el horror” en el juicio de Adorno, “es que por primera vez vivimos en un mundo en donde ya no podemos imaginarnos un mundo mejor”30 En el presente el único contexto de felicidad es el imaginado, o al menos, la felicidad alcanzada al expresar la verdad sobre la infelicidad. En las sinceras palabras de Milosz: “Parecería que todo los humanos deberían caer en los brazos de otro llorando la impotencia de vivir la vida…”31

El objetivo de la vida es vivirla fuertemente, estar plenamente despiertos. Este objetivo choca con un nuevo malestar en la civilización, la sensación de El Fin de los Tiempos, un escenario cultural “post- completa la frase a tu manera”. Un sensación de impotencia promovida en gran mediad por la doctrina posmoderna de la ambigüedad y la ambivalencia.

La felicidad conlleva al rechazo de lo que Foucault concibe como la condición de los “cuerpos dóciles”; es aquella insistencia en vivir antes que ser domesticado, es esa determinación de vivir como “barbaros” resistiendo el adormecimiento y la falta de libertad que nos ofrece la civilización. Pero cierto instinto nos dice que ahí hay algo diferente, sin importar que tan lejano parezca; sabemos que nacimos para algo mucho mejor. La realidad de esa profunda infelicidad es el recordatorio de ese instinto, ese que vive y lucha por ser escuchado. La historia de la felicidad no se tenía que desarrollar así.

Somos muy afortunados de tener en nuestra vida esa sensación de haber sido bendecidos, de cargar con cierta alegría y de sentirnos valiosos y asombrados por el simple hecho de estar aquí. Para nosotros, el significado de las cosas y la felicidad siempre están entretejidos. La felicidad está basada en el significado; una vida con significado es el significado de la vida. “Tanto para la felicidad, como para la verdad: uno nunca la tiene, pero está ahí” diría concisamente Adorno.32

Él también dijo: “La filosofía existe para redimir lo que vez en la mirada de un animal”.33 “Encontrarme cara a cara con migo mismo” en palabras de Thoureau.34 Realizarnos en nuestras capacidades humanas en la medida de lo posible (es decir, sin culparnos por los límites que nos fueron impuestos). Y encontrar la fuerza para hablar lo que no se dice. La infelicidad no es el resultado de entender la verdadera profundidad de nuestra predica; de hecho, este entendimiento puede fortalecernos y liberarnos. Puede llevarnos a algo que difícilmente podría ser más trascendental: La búsqueda de la franqueza y la inmediatez en el mundo real. El proyecto de confrontar la naturaleza misma de nuestra domesticada y civilizada infelicidad basada en la tecnología.

Traducción por Juan de la Tierra, 2019.

1 Citado en John Cowper Powys, The Art of Happiness [El Arte de la Felicidad] (New York: Simon and Schuster, 1935), p. 49.

2 Theodor Adorno, Minima Moralia (London: MLB, 1974), #18, p. 39.

3 Walter Benjamin, One-Way Street and Other Writings [Calle de Un Sentido y Otros Escritos] (London: NLB, 1979), p. 71.

4 Hélène Cixous, First Days of the Year [Los Primeros Días del Año] (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998), p. 142.

5 Ezra Pound, The Cantos of Ezra Pound (New York: New Directions, 1972), #CXVI, p. 795.

6 Su etimología es de interés para este tema. Del griego hap : oportunidad, fortuna, que va a suceder. La palabra en ingles luck viene, de hecho del alemán para felicidad, Glück.

7 Walter Kerr, The Decline of Pleasure [El Decline del Placer] (New York: Touchstone, 1962), p. 1.

8 Erich Fromm, To Have or to Be? [¿Ser o Tener?] (New York: Harper & Row, 1976), p. 5.

9 Elisabeth Roudinesco, Philosophy in Turbulent Times: Canquilhem, Sartre, Foucault, Deleuze, Derrida [Filosofía en Tiempos Turbulentos: Canquilhem, Sartre, Foucault, Deleuze, Derrida] (New York:

Columbia University Press, 2008), p. xii.

10 Theodor Adorno, Negative Dialectics [Dialéctica Negativa] (New York: The Seabury Press, 1973), p. 33.

11 Jeremy Rifkin, The Empathic Civilization [La Civilización Empática] (New York: Penguin, 2009), p. 498

12 Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein: A Memoir [Ludwing Wittgenstein: Memorias] (Oxford: Oxford University Press, 1958), p. 106.

13 Vivasvan Soni, Mourning Happiness: Narrative and the Politics of Modernity [Felicidad Matutina: Narrativa y Politicas de la Modernidad] (Ithaca: Cornell University Press, 2010), p. 494

14 Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, translated by Charles Lam Markmann (New York: Grove Press, 1967), p. 41.

15 E.M. Cioran, The Temptation to Exist [La Tentación de Existir] (New York: Quadrangle, 1968), p. 200.

16 Ibid., pp 168–169.

17 Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: a Report on Knowledge [La Condición Posmoderna: Un Reporte Sobre el Conocimiento] (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), p. 79.

18 Albert Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life [Tecnología y el Carácter de la Vida Contemporanea] (Chicago: University of Chicago Press, 1984), pp 124, 130.

19 Citado y discutido en Timothy Taylor, The Artificial Age [La Era Artificial] (New York: Palgrave MacMillan, 2010), p. 192.

20 Peter LaFrenière, Adaptive Origins: Evolution and Human Development [Origenes Adaptativos: Evolución y Desarrollo Humano] (New York: Psychology Press, 2010), pp 288, 296–297. También Patricia Pearson, A Brief History of Anxiety… Yours and Mine [Una Breve Historia de la Ansiedad…Tuya y Mía] (New York: Bloomsbury, 2008).

21 Quoted in Peter Hallward, translator’s introduction to Alain Badiou, Ethics: an essay on the understanding of evil

(New York: Verso, 2001), p. xxi.

22 Emmanuel Levinas, Totality and Infinity [Totalidad e Infinito] (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998), p. 114.

23 Czeslaw Milosz, Proud to be a Mammal: Essays on War, Faith and Memory [Orgulloso de ser un Mamifero: Ensayos sobre Guerra, Fé y Memoria ] (New York: Penguin Classics, 2010), p.80.

24 Bruno Bettelheim, Freud’s Vienna and Other Essays [La Vienna de Freud y Otros Ensayos ] (New York: Alfred A. Knopf, 1990), p. 115.

25 Sigmund Freud, Civilization and its Discontents [El Malestar en la Civilización], traducido por James Strachey (New York: W.W. Norton, 1962), p.12.

26 T.S. Eliot, “Little Gidding,” in Collected Poems 1909–1962 (New York: Harcourt, Brace & World, Inc., 1963), p. 208.

27 27Sigmund Freud, The Future of an Illusion [El Futuro de una Ilusión], traducido por James Strachey (New York: W.W. Norton, 1961), p. 12.

28 Friedrich Nietzsche, Unmodern Observations, William Arrowsmith, ed. (New Haven: Yale University Press, 1990),

p. xv.

29 Norman O. Brown, Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History [La Vida Contra la Muerte: El Significado Psicoanalítico de la Historia ] (New York: Vintage Books, 1959), p. 171.

30 Theodor Adorno and Max Horkheimer, “Dialogue” [Diálogos], NLR September/October 2010, p. 61.

31 Czeslaw Milosz, op.cit., p. 296.

32 Theodor Adorno, Minima Moralia, op.cit., #72, p. 112.

33 Adorno and Horkheimer, “Dialogue”[Diálogos], op.cit., p. 51.

34 Henry David Thoreau, Journal [Diario] (Toronto: Dover Publications, 1962), p. 51.

¿Izquierda? ¡No gracias! por John Zerzan

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Traducción al español de “Left? No thanks!” del filósofo anarcoprimitivista estadounidense John Zerzan a cargo de Juan de la Tierra.

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No es que ya no haya energías en el mundo. Cualquier día en cualquier continente, uno puede observar revueltas contra el gobierno; acciones directas por la liberación animal y en defensa de la tierra, esfuerzos para oponerse a la construcción de presas, supercarreteras, instalaciones industriales; motines en prisiones, brotes espontáneos de vandalismo a objetivos bien identificados perpetrados por los hartos y enojados; huelgas salvajes; y la energía de cientos de centros sociales, publicaciones, campamentos, escuelas y encuentros de habilidades primitivas, círculos de estudios radicales, Comida no bombas, etc. La lista de actos de oposición y proyectos alternativos es bastante considerable.

Lo que no está sucediendo es la Izquierda. Históricamente ha fallado monumentalmente ¿Qué guerra, depresión económica o ecocidio  pudo evitar? La izquierda ahora existe principalmente como un vehículo de protesta que se desvanece en, digamos, el circo electoral del que cada vez menos creen a toda costa. No ha sido una fuente de inspiración en varias décadas. Está muriendo.

La izquierda está en nuestro camino y debe irse.

El jugo, hoy, está con la anarquía. Durante aproximadamente diez años que los chicos con pasión e inteligencia son anarquistas. Los progresistas, socialistas y comunistas son ancianos y no voltean a ver a la juventud. Algunos escritos izquierdistas recientes (Ej. Infinitely Demanding de Simon Critchley´s) expresan la idea de que la anarquía revivirá a la Izquierda, y por lo tanto, ahondan en la necesidad de revivirla. Esto a mí me disgusta.

Y ¿qué es la anarquía hoy? Esta es la historia más importante en mi opinión. Un cambio básico se ha estado gestando por cierto tiempo, uno que ha sido mínimamente reportado por muy obvias razones. El anarquismo tradicional o clásico es tan anticuado como el resto de la Izquierda. No es para nada parte de la creciente oleada de interés por la anarquía. Nótese algo aquí: Lo que está avanzando no es el anarquismo sino más bien la anarquía. No una eurocéntrica y cerrada ideología, sino una perspectiva abierta, ilimitada, que cuestiona y resiste.

El orden dominante ha demostrado ser demasiado flexible, capaz de cooptar y recuperar un sin número de gestos radicales y enfoques alternativos. Por esta razón, se necesita algo más profundo, algo que no pueda ser contenido dentro de los valores del sistema. Esta es la principal razón del fracaso de la Izquierda: si las bases no son desafiadas a un nivel profundo, la cooptación está garantizada. El anarquismo, hasta ahora, no ha abandonado la órbita del capital y la tecnología. El anarquismo ha aceptado instituciones tales como la división del trabajo y la domesticación, los motores primigenios de la sociedad de masas –la cual también ha aceptado.

Va creciendo una nueva perspectiva. Lo que eminentemente está surgiendo viene con varios nombres: anarcoprimitivismo, neoprimitivismo, anarquía verde, critica a la civilización, entre otros. Para acortar términos digamos que somos primitivistas. Hay señales de esta presencia en muchos lugares; por ejemplo en Brazil donde me uní a cientos de personas, en su mayoría jóvenes en el Carnaval Revoluçao en febrero del 2008. Muchos me dijeron que la orientación primitivista era el tema de discusión y que el viejo anarquismo estaba visiblemente expirando. Hay una red anti-civilización en Europa, que incluyen lazos informales y encuentros bastante frecuentes en diversos países, desde Suecia a España hasta Turquía.

Recuerdo la emoción que surgió en mí al descubrir las ideas situacionistas: el énfasis en el juego y el regalo, placeres terrenales que no son de sacrificio y abnegación. Mi lema favorito de esa corriente era: “Debajo del concreto se encuentra la playa”. Sin embargo estaban limitados por la visión concejista/produccionista de su orientación, la cual parecía estar en contradicción con su perspectiva lúdica. Ahora es el momento de abandonar lo último y cumplir con la otra parte mucho más radical.

Una joven mujer en Croacia se fue más allá concluyendo que el primitivismo es la base de un movimiento espiritual. ¿Es la búsqueda de la integridad, la inmediatez, la reconexión con la tierra algo no espiritual? En noviembre del 2008 estaba en India (Delhi, Jaipur) y pude ver que presentar un enfoque anti-industrial resonaba en varias personas de diversas creencias espirituales, incluyendo seguidores de Gandhi.

Actualmente existen voces y actividades de carácter primitivista dispersos en Rusia, China, las Filipinas y prácticamente en cualquier lado. Esto tal vez no constituya que un movimiento está surgiendo debajo de la superficie, pero como yo lo veo, la realidad está empujando hacia esa dirección. No es solo un desarrollo lógico, sino uno dirigido al corazón de la negación reinante desde hace mucho tiempo.

Este naciente movimiento primitivista no debería caernos como sorpresa dado a la oscura crisis que vivimos, y que envuelve cada aspecto de la vida. Toma distancia del industrialismo y de las promesas del desarrollo tecnológico, las cuales solo han profundizado la crisis. La guerra al mundo natural, y una tecno-cultura cada vez más árida, desolada y sin sentido son hechos evidentes. La continua marcha de la Maquina, lejos de ser la solución, es el problema fondo. El anarquismo izquierdista tradicional quería que las fábricas estuvieran en manos de los trabajadores. Nosotros queremos un mundo sin fábricas. ¿No puede ser más claro que, por ejemplo, el calentamiento global es consecuencia de la industrialización? Ambos iniciaron hace 200 años, y cada paso que se da hacia una mayor industrialización es un paso hacia una mayor faceta del calentamiento global.

La perspectiva primitivista se basa en los indígenas, en la sabiduría previa a la domesticación, trata de aprender de los millones de años de existencia humana fuera de la civilización. El modo de vida cazador-recolector, también conocida como sociedad de bandas, fue la única y original anarquía: una comunidad cara a cara en donde la gente tomaba la responsabilidad de sí mismos y de los otros. Nosotros queremos una versión de esto, un modo de vida radicalmente descentralizado, no la globalizada y estandarizada realidad de la sociedad de masas, en la cual toda la brillante tecnología se basa en la monotonía de millones y en la matanza sistemática de la tierra. Algunos se han horrorizado por estas nuevas nociones. Noam Chomsky quien aún se traga todas las mentiras del Progreso, nos llama “partidarios del genocidio”. ¡Como si la continua proliferación del tecno-mundo no fuese un genocidio en sí!

Yo veo un creciente interés en desafiar esta marcha de muerte en la que estamos inmersos.  Después de todo ¿dónde están las mejoras que la Ilustración o la modernidad prometían como bondades? La realidad se empobrece constantemente en todos los sentidos. Las actuales y casi diarias masacres en escuelas, supermercados y centros de trabajo hablan tan alto como los desastres ecológicos que se destapan alrededor del mundo. La Izquierda ha intentado bloquear una profundización tan necesaria en el discurso público, para incluir dentro de los tópicos de cuestionamiento la profundidad real de los aterradores desarrollos a los que nos enfrentamos. La Izquierda se tiene que ir para que las visiones inspiradas en posturas radicales  puedan florecer y ser compartidas.

Un creciente y tecnificado mundo donde todo está en un punto de riesgo, es solo inevitable si nosotros lo aceptamos como tal. La dinámica de todo esto descansa en la necesidad de desafiar las instituciones primarias. Ya hemos visto el inicio de este desafío en el presente, más allá de los falsos reclamos de la tecnología, el capital y la cultura del cinismo posmoderno – y más allá del cadáver de la Izquierda y su extremadamente limitado horizonte.

John Zerzan, 2008.

Traducido por Juan de la Tierra,  2018.

Obtenido de theanarchistlibrary.org